Книги о Ленине

VII ГЛАВА

ЛОГИКО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ПРАКТИЧЕСКОЙ РЕАЛИЗАЦИИ ЗНАНИЯ

 

§ 1. Научное знание и его особенности

Теория — не единственная форма систематизации знания. Существуют образования, которые объединяют ряд теорий. Они возникают таким же способом, как и теории, с той лишь разницей, что в теории объединены понятия, а наука является системой теорий.

Наука как форма систематизации знания имеет свои специфические особенности, изучение которых представляет большой интерес для понимания закономерностей развития познания. В нашей литературе наука исследовалась главным образом с одной — социологической стороны, т. е. выяснялись особенности пауки как формы деятельности людей в обществе. Конечно, эта сторона является не только важной, но и определяющей в понимании сущности науки и ее места в общественной жизни. Однако нельзя ограничиться только этим. Исходя из понимания науки как специфической формы общественного сознания, необходимо исследовать ее с логической стороны, т. е. выяснить место науки в развитии познания, способ синтезирования знания в ней, ее особенности как формы движения мышления.

Первый вопрос, который при этом возникает, состоит в следующем: какая совокупность знания составляет науку, по каким принципам происходит объединение теорий в одну науку?

Позитивисты отрицают объективный характер положений пауки, закрывают ей выход во внешний материальный мир, они вынуждены критерии научного знания искать где-то за пределами науки, не в объекте, а в субъекте и прежде всего в языке науки. Их главной мыслью является утверждение, что анализ науки означает прежде всего исследование ее языка.

Фундаментом в построении системы знания, составляющей науку, по их мнению, выступают так называемые протокольные положения, в которых фиксируются результаты наблюдений за приборами в виде «указатель прибора отмечает 10». Такие предложения, называемые основным протоколом, допускают непосредственную опытную проверку (чтобы убедиться в их истинности, надо посмотреть на указатель).

Необходимым этапом в построении научной системы является сообщение о наблюдениях, конструирование научного языка, положения которого придают значение наблюдениям, определяют логические и синтаксические правила, получают выводы из них. Строится система исчислений, посредством которой из протокольных предложений следуют выводы, выдвигаются гипотезы, делаются предсказания, проверяемые опытным путем.

Критерием научности построенной системы является ее внутренняя логическая непротиворечивость, соответствие всех ее положений протокольным предложениям, фиксирующим результаты непосредственного опыта. Конечно, логическая непротиворечивость является необходимым условием всякой научной системы, но ее отнюдь не достаточно для объективной истинности. А поскольку исходные положения в построении науки (протокольные предложения), согласно позитивистам, не отражают объективного мира, относятся не к изучаемым предметам, а к самим отметкам и записям, то наука замыкается в сфере субъективной деятельности, не выступает средством овладения силами природы в обществе.

Каждая наука представляет собой единство знания. Позитивисты источник этого единства видят в языке, в терминологии науки, а не в ее предмете. Нет никакого единства законов, но есть единство языка науки, как говорит Карнап, «общая основа редукции для терминов всех отраслей науки», поэтому позитивисты проводят мысль, что проблема единства науки чисто логическая, она не основана ни на какой онтологии.

Совокупность знания, составляющая науку, в действительности, возникает естественно-историческим путем, она порождается к жизни потребностями практики. В ходе развития общества возникает необходимость в познании определенного предмета, который имеет большое значение в жизни людей (например, живых организмов). Естественно, что знания об этом предмете объединяются в одну науку или ее раздел. Развитие знания приводит к открытию закономерностей, присущих предмету. Эти закономерности связаны между собой самим объектом. Так, все живое — едино, имеет свою всеобщую природу, отличающую его от неживого.

Познание доходит не только до знания отдельных закономерностей в предмете, но и до их объективной связи, т. е. до знания фундаментальных закономерностей, лежащих в его природе. Таким образом формируется идея, выражающая суть данного предмета. Эта идея кладется в основу синтеза, объединения знания в науку о данном предмете. В силу этого образуется система понятий, категорий, в которой выражены открытые данной наукой закономерности.

Система понятий, категорий в науке используется как орудие приращения знания. Понять сущность науки, овладеть ею, значит, прежде всего, понять характер ее метода, овладеть им. Важно не только что-либо знать о предмете, но уметь использовать это знание для его приумножения. Овладение логикой данной науки, ее методом является самым необходимым моментом в ее творческом изучении.

Методу принадлежит решающая роль в построении системы науки, поскольку в нем раскрывается ее идея. На основе положений метода устанавливается субординация понятий, категорий, законов науки.

Систематизация знания, осуществляемая в науке, является высшей формой синтеза. Это обусловлено несколькими обстоятельствами. Во-первых, наука возникает на базе зрелой, развитой идеи и оформляется в относительно законченную систему знания со своим предметом и методом. В науке идея достигает такого уровня, степени объективности, что из субъективного (путем практической деятельности) превращается, реализуется в объект. Тождество мышления и бытия в науке наиболее полно, субъективные цели совпадают с объективным процессом движения предмета, а потому и легко реализуются в практической деятельности людей. Это отвечает общественному назначению науки, ее роли в жизни людей.

Во-вторых, наука дает наиболее полную, конкретную и глубокую объективную истину. Понятия, категории в системе науки наиболее конкретны и определенны, в них выражены в единстве многообразные отношения, существующие в предмете. Чем система науки более развита, включает в себя множество понятий, тем она точнее, адекватнее отражает свой предмет, больше выражает существенных отношений, закономерностей в своем предмете, сами понятия становятся более гибкими, способными отразить тончайшие нюансы, «хитрости» самого объекта.

Наконец, в науке как системе знания связь между понятиями устанавливается на основе апробированных практикой принципов, исходных понятий, аксиом, выражающих идею данной науки. Наука — органическое единство знания, возникшее закономерным, естественным путем. Объединяющим началом науки становится ее метод, впитавший в себя предшествующую историю познания предмета. Поэтому наука становится системой знания, способной к самодвижению, к воспроизводству на основе добытых новых истин. Следовательно, она становится синтезом знания, имеющим свою логику, т. е. прикладной логикой.

Отсюда знание, входящее в какую-то науку и составляющее ее элемент, носит название научного. В этом смысле оно противопоставляется обыденному знанию, возникающему в результате обобщения опыта повседневной жизни с применением средств, понятий, не являющихся составной частью современной науки.

На различии научного и обыденного знания строят свои некоторые выводы неопозитивисты. По их мнению, существует два мира: 1) мир обычного опыта, вещей и процессов, с которыми человек сталкивается в обыденной жизни (быту, природе), 2) мир науки, где эти же предметы, процессы выступают в ином виде. По мнению Ф. Франка, мир научного знания отошел от материализма, который свойствен обыденному знанию. «Современная физика,— пишет он,— ничего не говорит нам о «материи» или «духе», но очень много говорит о семантике. Мы убеждаемся, что язык, на котором «человек с улицы» описывает свой повседневный опыт, не подходит для формулирования общих законов физики. Необходимо создать новый научный язык...»¹

Конечно, различие между научным и обыденным знанием существует, в том числе и в языке. Язык современной науки все более становится искусственным, формализованным, обыденное знание остается на уровне естественного языка. Но при этом надо четко осознать, в чем есть различие между этими двумя видами знания, а где его нет.

Научное и обыденное знание едины в смысле его направленности на объект. Научное знание какую бы форму оно ни принимало, как бы его язык ни был формализованным, своим содержанием имеет объективную реальность, ее явления, процессы, свойства и закономерности. Научное знание только полнее, глубже охватывает эту реальность. Иными словами, там, где Ф. Франк, ищет различие между научным и обыденным знанием, в действительности его нет.

Научное знание отнюдь не снимает основного вопроса философии, наоборот, выяснение источников знания становится проблемой, решение которой необходимо для его дальнейшего движения.

Но научное знание отличается от обыденного своей полнотой, конкретностью, большей объективностью, строгостью, доказательностью и т. п., т. е. такими свойствами, которые необходимы для его приближения к объекту, а не удаления от него. Язык научного знания направлен на то, чтобы проблемы отражения объективной реальности в знании решались эффективнее, чтобы оно было более точным и глубоким.

Конечно, разрыв между языком науки и обыденным с одной стороны увеличивается, а с другой — можно сказать уменьшается. Он увеличивается, если под обыденным понимать язык, свободный от современной научной терминологии. Но с такого рода языком мы практически почти уже не имеем дела. Он уменьшается, ибо наука и ее терминология усиленно проникает в обыденное сознание людей. Подтягивание знания людей под уровень научного — это процесс культурного развития людей. Причем, наука не стоит на одном месте, поэтому понятийный аппарат о явлениях электричества, характерный для науки XIX в., уже становится обыденным в связи с поднятием уровня физического образования. Со временем терминология современной физики тоже войдет в обыденное сознание людей, но наука уже уйдет дальше. Поэтому различие между научным и обыденным знанием сохранится и впредь, но оно само не статично, а динамично и толкает нас на всемерное распространение научного знания, требует подъема обыденного знания до уровня научного. Знание существует не для себя, а для практики людей. Чем знание ближе к научному, тем оно быстрее и полнее реализуется в деятельности людей; чем знание теоретичнее, тем оно практичнее, тем оно большее значение имеет для овладения, управления процессами природы. Но для практической реализации знание должно в своем развитии достичь определенной степени зрелости, а именно стать не просто теорией, а научной идеей.

 

§ 2. Идея. Постановка вопроса в истории философии

Своими истоками термин «идея», как и большинство других философских понятий, уходит в античную философию. Сейчас, конечно, очень трудно установить, кто из древнегреческих философов и в каком значении стал впервые употреблять термин идея. На основании литературы можно сделать вывод, что одним из первых древнегреческих философов, который ввел в обиход термин «идея», был Демокрит. По свидетельству древних, он написал специальное сочинение «Об идеях». Идеями Демокрит называл атомы: «[В действительности же] все [это] есть неделимые формы [идеи], как он их называет, и [кроме них] ничего иного нет»². В данном случае под идеей «ібеа» разумеется наименьшая форма, наименьшее тело.

Тот факт, что Демокрит отождествляет атомы с идеями (атбцоеi6as (в источнике написано что-то непонятное) = неделимые формы) свидетельствует о чисто онтологическом содержании данного понятия у него. Идея не мысль об атомах, а сам атом, являющийся первоосновой, сущностью всех вещей. Идея или атом, как первичная форма всего существующего, неизменна и вечна. Особенность ее состоит в том, что она, как подлинно сущее, постигается не чувствами, а умом, разумом, мышлением. В его сочинении «Об идеях» говорится, что подлинная действительность скрыта от человеческих чувств. «Однако, [далее] выяснится, что трудно познать, какова каждая [вещь] в действительности»³.

Можно сказать, что Демокрит понимал идею в чисто онтологическом плане как неизменную умопостигаемую сущность, носящую материальный, телесный характер («неделимая частица», первичная форма всего сущего).

Следующим этапом в развитии понятия идеи явилась философия Платона. В понимании идеи между Платоном и Демокритом есть нечто существенно общее, а именно: для того и другого идея — то, что подлинно, поистине существует и постигается не чувствами, а разумом. И Демокрит, и Платон истолковывали идею онтологически, но по-разному. Поскольку Платон как идеалист под идеей разумел не материальную, а идеальную сущность, он должен был внести в ее характеристику черты, присущие человеческой мысли.

По вопросу о содержании «идеи» Платона существует обширная литература, свидетельствующая об эволюции учения Платона об идеях. В его различных произведениях имеются расхождения и довольно существенные в понимании сущности идей. В рамках этой работы не представляется возможным, и необходимым подвергать подробному анализу учение Платона об идеях. Оно нас интересует только в плане генезиса самого понятия «идея» в истории философии.

В самом содержании понятия «идея» у Платона можно выделить следующие моменты.

Во-первых, идея, по Платону, есть то,, что выступает под названием всеобщего, родового, что присуще бесчисленному количеству единичных вещей. При этом здесь речь идет не о формальном всеобщем, а о всеобщем по существу. В данном случае Платон продолжает учение Сократа о всеобщем и его определении. Идея является не таким всеобщим, которое существует только для нашей мысли, когда мы его мыслим, но и тогда, когда оно не является предметом нашей мысли.

Во-вторых, идея, по Платону, является тем, что составляет сущность вещей, соответствует понятию данной вещи.

В-третьих, идеи Платона лишены чувственности, они умопостигаемые сущности и в противоположность чувственно воспринимаемому являются истинно сущим. Истинность чувственно воспринимаемого является кажущейся.

Идея, согласно Платону, является подлинно объективным, реальным, что существует само по себе независимо от конкретных вещей. Объективность и реальность идеи — это не объективность и реальность знания, а объективность и реальность особых духовных сущностей. Так, в «Пармениде» говорится: «Идеи эти пребывают в природе, как бы в виде образцов, прочие же вещи сходствуют с ними и являются их подобиями, и самая причастность их идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении последним»⁴.

Наконец, идеи неизменны и вечны, все реальные вещи выступают их следствием. Например, прекрасное, как идею, Платон характеризует следующим образом: «... прекрасное существует вечно, ... оно ни возникает, ни уничтожается, ни увеличивается, ни убывает; далее, что оно ни прекрасно здесь, ни безобразно там; ни что оно то прекрасно, то не прекрасно; ни что оно прекрасно в одном отношении, безобразно в другом; ни что в одном месте оно прекрасно, в другом безобразно; [ни что для одних оно прекрасно, для других безобразно]... Прекрасное предстанет перед ним само по себе, будучи единообразным с собою, тогда как все остальные прекрасные предметы имеют в нем участие...»⁵

Некоторые исследователи философии Платона пытались затушевать онтологический характер идей Платона, утверждая, что теория идей Платона имеет исключительно гносеологическое содержание. Так, например, неокантианец Г. Коген трактовал идеи Платона не как метафизические сущности, а как основоположения к построению объективного мира. Другой представитель этого, же направления П. Наторп интерпретировал идеи Платона как методы, а не вещи. В своей книге «Учение об идеях Платона» Наторп писал: «Не может быть никакого сомнения, что идеи Платона от начала и до конца... означают методы, но не вещи; единство мысли, чистое полагание мышления, а не внешние, пусть даже сверхчувственные предметы»⁶.

Платон создавал учение об идеях не для объяснения сущности и особенностей человеческого познания, а в связи с решением вопроса о первой сущности вещей, которым занималась античная философия; его идеи — не формы человеческой мысли, а особого рода метафизические сущности. Правда, поскольку идея Платона, в отличие от атома Демокрита,— идеальная сущность, то ее прообразом явилось человеческое мышление. В ней произошло отделение мысли человека от объективного мира и ее субъекта — человека. Понятие идеи выражает тенденцию человеческого познания идти от чувственного восприятия, которое дает только мнение, к истинному знанию всеобщего и существенного. Но гносеологическое содержание идей мистифицировано Платоном. Из форм человеческого познания, выражающих подлинную сущность вещей, они превратились в реальные духовные сущности, наделенные мистической творческой силой.

Третий этап в формировании понятия «идея» в античной философии связан с именем Аристотеля. Если у Демокрита идея тождественна атому как наименьшей форме (тела), у Платона — особой идеальной сущности всех вещей, то с Аристотеля начинается отход от чисто онтологического понимания идеи, переход к пониманию идеи как формы мысли. Аристотель подвергает критике учение Платона об идеях. Вполне понятно, что он рассматривает идеи Платона с онтологической стороны, как метафизические сущности. Эту функцию они и выполняют в философской системе Платона, а именно здесь-то очевидна их несостоятельность.

В. И. Ленин высоко оценивал аристотелевскую критику идей Платона: «Критика Аристотелем „идей“ Платона есть критика идеализма как идеализма вообще...»⁷ Против платоновской теории идей Аристотель выдвинул такие аргументы, которые подрывают ее основы: 1) теория идей удваивает число вещей, которые нужно объяснить; 2) она внутренне логически

противоречива, приводит к абсурдным выводам, аргументация Платона несостоятельна. Итогом всей этой критики могут служить следующие слова Аристотеля: «Говорить же, что идеи это — образцы и что все остальное им причастно, это. значит произносить пустые слова и выражаться поэтическими метафорами»⁸. Место идеи в онтологии Аристотеля заняла форма как активное начало в вещах, составляющая вместе с материей саму вещь, а в гносеологии — понятия и категории, посредством которых мышление познает всеобщее и необходимое в вещах.

Положительным в отношении Аристотеля к «идеям» было не только критика идеализма Платона, но и отрицание идей вообще как онтологических сущностей. Чисто онтологическое понимание идей в любом смысле (и демокритовском, и платоновском) несостоятельно. Если под идеей понимать материальную сущность (атом), то понятие идеи излишне, оно просто дублирует другое и более точное понятие (не случайно за неделимыми частичками вещества укрепился в истории философии и науки термин «атом», а не идея). Истолкование идей как идеальных метафизических сущностей, не зависимых от материальных вещей, как это видно на примере Платона; — порочно в своей основе. Тот факт, что Аристотель разрушил понятие об идеях как онтологических сущностях, был положительным явлением.

Но даже в извращенном, мистифицированном понятии Платона об идее содержался некоторый рациональный момент, который, в частности, был отмечен Гегелем, когда он писал: «Мы ближайшим образом переводим еібос через «род», «вид», и идея несомненно также представляет собою род, но род, каким он постигается больше мыслью и существует для последней. Когда наш рассудок полагает, что род означает лишь объединение одинаковых определений многих особей в видах удобства, то, разумеется, здесь перед нами — всеобщее в совершенно внешней форме. Но род животного, его специфическая особенность заключается в том, что оно живое существо; это обладание жизнью составляет его субстанциальность, и если его лишают последней, оно перестает существовать. Философия, следовательно, есть вообще для Платона наука об этом в себе всеобщем, к которому он, противопоставляя его единичному, постоянно возвращается»⁹.

Если подвести итог постановке вопроса об идее в античной философии, то можно вычленить следующие моменты: 1) идея выделилась среди всех остальных форм бытия и познания как наиболее существенное и всеобщее; 2) она ставилась в связь с генезисом вещей и процессов; 3) рассматривалась активным, творческим, формообразующим началом. Все эти моменты действительно характерны для идеи, но в античной философии они только наметились и были обременены ошибочными представлениями.

Идея действительно должна выражать всеобщее, субстанциональность вещи. В этом специфика идеи как способа постижения действительности. Идея как онтологическая сущность не имеет перспектив своего развития, но само понятие идеи не должно быть отброшено, оно стало развиваться в ином направлении — как специфическая форма мысли, имеющая объективное содержание.

Но этот путь развития понятия идеи не был прямым, философы абсолютизировали отдельные стороны содержания понятия «идеи».

Для повой философии определяющим являются поиски не первосущего, а нового метода познания, создание теории познания, соответствующей развивающейся науке. С этой стороны она подходила и к проблеме идеи. Смещается и линия борьбы материализма и идеализма вокруг идеи. Если в античной философии она проходила между противоположным, материалистическим и идеалистическим, истолкованием первосущности (что такое идея и может ли она быть первосущностью), то в новой философии материализм и идеализм сталкиваются в вопросе о сущности идеи как формы познания (каково происхождение идей и источник их содержания).

Чтобы правильно решить сложные проблемы, связанные с пониманием особенностей идеи, философия должна была еще пройти через односторонность эмпиризма и рационализма, выяснить отдельные стороны и создать первые кирпичики для научной концепции идеи. Примером эмпирического подхода к идее может служить теория познания Д. Локка, где эмпиризм выступает в зрелой, классической форме со всеми сильными и слабыми сторонами, с колебаниями между материализмом и идеализмом.

По выражению И. Канта, Д. Локк представил генеалогию человеческого разума, показал происхождение человеческих идей. Причем, под идеей Локк разумел обобщенное представление, вроде белизна, твердость, сладость, человек, слон, войско и т. д. Идея — это все то, чем занята душа человека во время мышления. Своим источником идеи имеют либо ощущения, либо рефлексию. «Если мы полностью исследуем эти два источника и их различные формы, сочетания и отношения, то увидим, что они содержат весь наш запас идей и что в нашей душе нет ничего, что не получается одним из этих путей. Пусть каждый исследует свое собственное мышление и тщательно изучит свой разум и потом скажет мне, что такое все его первоначальные идеи, как не идеи объектов его чувств или идеи деятельности его ума, рассматриваемой как объекты его рефлексии. Как бы ни был велик, по его мнению, объем знания в разуме, он после старательного рассмотрения увидит, что в его уме нет идей, кроме запечатленных одним из этих двух источников, хотя, быть может, соединенных и расширенных разумом...»¹⁰

Как последовательный сенсуалист, Локк подвергает критике теорию врожденных идей Р. Декарта. Он выдвигает массу аргументов, доказывающих опытное происхождение того, что считается врожденным для разума. «Некоторые считают установленным взгляд, будто в разуме есть некоторые врожденные принципы, некоторые первичные понятия, xoivoct йvoiai, так сказать, запечатленные в сознании знаки, которые душа получает при самом начале своего бытия и приносит с собою на свет. Чтобы убедить непредубежденных читателей в ложности этого предположения, достаточно лишь показать, как люди исключительно при помощи своих природных способностей, без всякого содействия со стороны врожденных запечатлений, могут достигнуть всего своего знания и прийти к достоверности без таких первоначальных понятий или принципов»¹¹.

Д. Локк многое сделал, чтобы показать, каким образом возникают все наши идеи, как совершается переход от простой идеи к сложной. Простая идея заключает в себе однообразное представление или восприятие души, не распадающееся на различные идеи (холод, твердость, запах, белизна), т. е. под простыми идеями подразумевается воспроизведение ощущений различных качеств и свойств предмета, они составляют материал всего нашего знания, из них образуются сложные идеи (красота, благодарность, человек, Вселенная) путем соединения нескольких простых.

В эмпирическом истолковании идеи, представленном Д. Локком, имеется сильная сторона, которая заключается прежде всего в утверждении, что все идеи в конечном счете опытного происхождения. На эту сторону обратил внимание Гегель. «В эмпиризме,— писал он,— заключается великий принцип, гласящий, что то, что истинно, должно быть в действительности и наличествовать для восприятия»¹².

Метафизичность — это самый крупный порок эмпиризма Локка, из которого вытекают все его другие слабости. Эта метафизичность с позиций идеалистической диалектики подвергалась критике еще Гегелем, который писал: «Основная ошибка научного эмпиризма состоит всегда в том, что он пользуется метафизическими категориями: материя, сила, одно, многое, всеобщность, бесконечность и т. д., и, руководясь такими категориями, умозаключает дальше, исходя, как из предпосылки, из форм умозаключения и при этом не знает, что он сам содержит в себе метафизику, сам занимается ею; он, таким образом, пользуется вышеуказанными категориями и их сочетаниями совершенно некритично и бессознательно»¹³.

Эмпиризм принижает мышление, оставляя за ним лишь тощую абстракцию, достижение формальной всеобщности и тождества. Идея в эмпирической философии — результат анализа, разложение целого на части, превращение конкретного в нечто абстрактное. «Эмпирическое наблюдение,— пишет Гегель,— дает нам многочисленные и, пожалуй, бесчисленные одинаковые восприятия. Однако всеобщность есть нечто совершенно другое, чем множество. Эмпирическое наблюдение точно также доставляет нам восприятие следующих друг за другом изменений, или лежащих рядом друг с другом предметов, но оно не показывает нам необходимости связи»¹⁴. По этой линии, но только с материалистических позиций, идет критика метафизики эмпиризма и Ф. Энгельсом.

Узкоэмпирический взгляд Локка на мышление явился причиной потери идеей своей специфики, он привел к смешению идеи, как особой формы мышления, с простым представлением, не дал возможности выяснить истинное содержание идеи и ее функции в познании, специфики данной формы мышления в отличие от опытного знания и других форм мышления.

Если встать на точку зрения эмпиризма, то понятие идеи вообще излишне, оно выступает синонимом знания. Исторически понятие идеи возникло для обозначения внутренней, умопостигаемой сущности. В плане гносеологии идея — это мысль, постигающая субстанциональность вещей, явлений. Но эмпиризм оставляет познание прозябать на поверхности вещей, выделять в них абстрактные всеобщности и на этом останавливается. А потому ему идея совсем не нужна, он сохраняет только слово «идея» (а не ее гносеологическое содержание) для обозначения этих всеобщностей.

На примере Локка можно видеть, как метафизика эмпиризма тянет его к идеализму. Теорию познания Локка нельзя считать безоговорочно материалистической. Не говоря уже о таких положениях Локка, как бог «дал нам способности, которыми наделен наш ум, и тем оставил о себе свидетельство»¹⁵, или «познающие существа, которые имеют начало, должны зависеть от бога...»¹⁶ и т. п., которые свидетельствуют, что Локк не свободен по крайней мере от ограниченности деизма. Но нас в данном случае интересует не это, а скрытая возможность идеализма, заложенная во всяком эмпиризме.

Здесь следует отметить положения Д. Локка о двух источниках идей (объект ощущения и деятельность души), о двух разновидностях самодеятельности души (интуитивное познание и демонстративное) и, наконец, о двух группах идей (одни отражают первичные качества, а другие — вторичные). Эти метафизические раздвоения в локковской теории познания не случайны, а явились результатом его эмпиризма. Причем, любое из этих раздвоений служит лазейкой для идеализма, показывает неспособность эмпиризма удержаться на материалистических позициях теории отражения. Особенно это хорошо видно на примере деления качеств на первичные и вторичные. Различия между ними Локк видит в том, что «...идеи первичных качеств тел сходны с ними, и их прообразы действительно существуют в самих телах... идеи, вызываемые в нас вторичными качествами, вовсе не имеют сходства с ними. В самих телах нет ничего сходного с этими нашими идеями. В телах, называемых нами по этим идеям, есть только способность вызывать в нас эти ощущения»¹⁷.

Подобное деление качеств подрывает материалистическое представление об идеях как образах действительности, знание теряет свой объективный источник и выступает регистратором субъективного состояния души, а от этого один шаг, чтобы стать на законченную субъективно-идеалистическую точку зрения и объявить все идеи выражением состояния души человека, что и было сделано английскими философами Д. Юмом и Д. Беркли.

В. И. Ленин писал: «И Беркли и Дидро вышли из Локка... Исходя из ощущений, можно идти по линии субъективизма, приводящей к солипсизму («тела суть комплексы или комбинации ощущений»), и можно идти по линии объективизма, приводящей к материализму (ощущения суть образы тел, внешнего мира)»¹⁸. От Локка пошли и две линии в истолковании идеи эмпирической философией: Беркли, Юм, позитивизм и феноменализм, с одной стороны, французский материализм, а вслед за ним и Фейербах,— с другой.

Беркли понимал под идеями ощущения, представления, лишенные материальной субстанциональной основы. Идея как ощущение или представление выступает в качестве объекта познания: «Все чувственные вещи непосредственно воспринимаются, а вещи, которые непосредственно воспринимаются, суть представления-; последние же существуют только в уме (mind)»¹⁹.

Юм называл идеями менее сильные и живые представления, отличая их от впечатлений — наиживейших представлений²⁰. Идея — не результат рациональной обработки данных ощущений и восприятий, а бледная копия их, образ их воспоминания.

До каких пределов дошло вырождение эмпирического истолкования идеи на базе идеализма, можно судить на примере современного позитивизма. Неопозитивисты отрицают объективное содержание идеи, значение которой якобы определяется ее отношением к чувственному опыту: «Я определил бы «идею»,— пишет Бертран Рассел,— как состояние организма, соответствующее (в некотором смысле) чему-то чувственно отсутствующему»²¹.

Конечно, идея отражает нечто непосредственно чувственно-невоспринимаемое, но это не значит, что она субъективна, является знаком состояния организма и лишена объективного содержания.

Французские материалисты и Фейербах развивали дальше на материалистической основе положение Локка об опытном происхождении всех идей. Так, Гельвеций идеями называл все то, из чего складывается ум человека: «...если все слова различных языков не обозначают ничего, кроме предметов и отношений этих предметов к нам и между собой, то весь ум, следовательно, состоит в том, чтобы сравнивать наши ощущения и наши идеи, т. е. замечать сходства и различия, соответствия и несоответствия, имеющиеся между ними»²².

Идеи — это выражение отношения предметов между собой, в конечном счете они упираются в ощущения, которые являются образами предметов.

Линия последовательного сенсуализма на материалистической основе в истолковании сущности идей проведена Л. Фейербахом. «Несомненно, непосредственно достоверно только то, что является чувственным, созерцаемым объектом, объектом ощущаемым»²³. Положение, что только чувствам предмет дается в истинном виде, составляет центральный пункт гносеологии Л. Фейербаха. Истинность идей зависит от чувственности: «...реальность идеи есть чувственность, но реальность есть истинность идеи, следовательно, только чувственность есть ее истинность»²⁴.

Положительным достижением материалистического сенсуализма явилось утверждение об опытном происхождении всех идей, являющихся отражением явлений материального мира. Но качественная специфика идеи осталась недоступной эмпирической философии и была, хотя и односторонне, обоснована рационалистической философией.

Рационализм не смешивал идеи с эмпирическим постижением действительности, он связывал их с деятельностью мышления. Р. Декарт понимал под идеей определенное содержание сознания, мысль, понятие. В примечании к латинскому переводу «Рассуждение о методе» дается следующее определение идеи: «...в этом месте и во всех следующих под словом идея следует вообще понимать всякую мыслимую вещь, поскольку она представлена каким-либо объектом в уме»²⁵.

С именем Р. Декарта в новой философии связывается учение о врожденных идеях. Так, в «Метафизических размышлениях» он писал: «Ибо хотя идея субстанции будет находиться во мне потому, что я сам субстанция, все-таки я, существо конечное, не обладал бы идеей субстанции бесконечной, если бы она не была вложена в меня какой-нибудь действительно бесконечной субстанцией»²⁶. По Р. Декарту, врожденны еще другие понятия (идеи), наиболее ясные и отчетливые, которые выражают наиболее фундаментальные законы природы.

Концепция, врожденных идей явилась также следствием метафизического подхода к познанию, рассудочного разделения опыта и мышления. Эмпиризм абсолютизировал опыт, потеряв качественную специфику мышления, поэтому он назвал идею результатом любого акта познания. Рационализм, наоборот, понимал активность и специфичность мышления, но в изоляции от опыта. Причем, изолируя мышление от опыта, рационалисты стремятся доказать объективность его содержания. Однако этого нельзя сделать, отрывая мышление от опыта. Поэтому рационалисты и прибегали к помощи бога, к постулированию врожденных идей, чтобы снять неразрешимую в пределах метафизики трудность обоснования объективности содержания мышления, идей. Догматизм, который характерен для рационализма, явился его спасательным убежищем.

Характеристика рационалистического решения проблемы отношения мысли, идеи и действительности метко дана Гегелем: «Предпосылка старой метафизики была тождественна с предпосылкой наивной веры вообще, согласно которой мышление постигает вещи, как они существуют сами по себе, и вещи суть то, что они поистине суть, лишь в качестве мыслимых»²⁷. Рационалистическая философия действовала по следующему принципу: брала абстрактные определения мысли, которые она считала идеями, и постулировала их объективность, истинность на том основании, что они либо врождены, либо просты и мыслятся ясно и отчетливо. И эти абстрактные определения она делала посылками дедукции — единственно надежного средства умозаключения.

Рационалистическое отождествление мышления и бытия доходит до того, что сама идея понимается не как форма мысли, имеющая объективное содержание, а как сам идеальный объект. В этом отношении у некоторых представителей рационализма отчетливо выступает платоновская тенденция. Так, Лейбниц считал идею не формой мышления, а внутренним, непосредственным его объектом, выражающим природу или качества вещей: «Если бы идея была формой мышления, то она возникала и исчезала бы вместе с соответствующими он актуальными мыслями; но, будучи объектом мышления, она может и предшествовать мысли и следовать за ней»²⁸. Идеи находятся в нас и до того, как мы их сознаем с известной отчетливостью.

Как и в эмпиризме, в рационализме также были две линии: материалистическая и идеалистическая. Декарт и Лейбниц — идеалисты, Спиноза — материалист.

Под идеей Спиноза разумел «...понятие, образуемое душой в силу того, что она есть вещь мыслящая (res cogitans)»²⁹. Как рационалист, он полагал, что идеи, будучи мыслями, лишенными чувственно-наглядного образа, берут свое содержание не из опыта, который «...не учит никаким сущностям вещей. Самое большее, что он может сделать [в данном случае],— это таким образом детерминировать нашу мысль (дух, душу — mens), чтобы она была направлена только на определенные сущности вещей»³⁰.

Изоляция наиболее важных истинных идей от опыта закономерно привела Спинозу, как всякого рационалиста, к признанию врожденных идей. Но, как материалист, он настойчиво подчеркивает мысль, что в истинной идее природа должна быть представлена (по-нашему, отражена) такой, какой она существует независимо от нашего сознания: «...наш дух, для того чтобы вполне представить себе образ природы, должен производить все идеи от той, которая представляет начало и источник всей природы, чтобы и сама она была источником прочих идей»³¹.

Это высказывание Спинозы является красноречивым свидетельством того, что рационализм, метафизически разрывающий мышление и опыт, не может удержаться в вопросах гносеологии на позициях материализма, в той или иной форме он обязательно скатывается к идеализму.

В отличие от Лейбница, у которого идея выступает в форме идеального объекта, противостоящего мысли, Спиноза четко различает вещь и идею: «Истинная идея (ибо мы обладаем истинной идеей) есть нечто, отличное от своего содержания (объекта— ideatum), одно дело — круг, другое — идея круга. Действительно, идея круга не есть нечто, имеющее окружность и центр, подобно самому кругу, как и идея тела не есть само тело...»³². Это четкое разграничение идеи от ее предмета составляет важнейшую предпосылку материалистического понимания идеи, хотя одно оно недостаточно для определения отношения идеи к объективному миру.

В концепции Спинозы нас привлекает также его понимание связи истинной идеи с методом познания. Метод Спиноза называет идеей идеи. В этом утверждении содержится глубокий смысл. В самом деле, в методе дается знание о том, как должно совершаться познание, достигая истинных идей. Решающим фактором в существе метода является исходная истинная идея: «...хорошим будет тот метод, который показывает, как должно направлять дух сообразно с нормой данной истинной идеи»³³.

Положение Спинозы о связи метода с истинной идеей представляет большой интерес. К сожалению, оно не нашло своего детального развития ни в самой философии Спинозы, ни у других философов XVII—XVIII вв. На эту сторону дела обратил самое серьезное внимание только Гегель, и она оказалась весьма плодотворной.

Таким образом, философы XVII в. понимали, что идея — форма познания человеком действительности, но вскрыть ее специфику не смогли. Самое большее, чего они достигли в этом отношении,— утверждения, характерного для рационализма, что идея — мысль, постигающая сущность предмета. Этого, конечно, было недостаточно для понимания особенностей идеи, ее отличия от понятия и ее функции в движении познания. Дальше в этом направлении пошел Кант.

Концепция идеи у Канта неразрывна с его делением познания на три вида: 1) чувство; 2) рассудок; 3) разум. Каждый из них связан с определенными формами, благодаря которым функционирует познание. На базе этих форм происходит синтез знания.

Формами чувственности являются пространство и время; рассудочная деятельность, результатом которой является суждение, возможна благодаря таким формам, носящим априорный характер, как категория. Посредством категорий происходит синтез чувственности и рассудка. Но рассудком не заканчивается познание, оно идет дальше к разуму: «Всякое наше знание начинает с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под высшее единство мышления»³⁴.

Разум, как и другие виды познания, распадается на содержание и форму. Свое содержание он получает из ощущений и суждений рассудка, форма же его не зависит от содержания. В то время как рассудок направлен на ощущения, разум своим предметом имеет рассудок с его понятиями и суждениями. Рассудок результаты созерцания подводит под правила и категории, разум же подводит суждения и понятия под принципы и идеи. «Если рассудок есть способность создавать единство явлении посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам. Следовательно, разум никогда не направлен прямо на опыт или на какой-нибудь предмет, а всегда направлен на рассудок, чтобы с помощью понятий a priori придать многообразным его знаниям единство, которое можно назвать единством разума и которое совершенно иного рода, чем то единство, которое может быть осуществлено рассудком»³⁵.

Логической функцией рассудка является суждение, а разума — умозаключение. Всякое умозаключение как выведение познания из принципов всегда является подведением частного под общее: «Во всяком умозаключении я мыслю с помощью рассудка прежде всего правило (major). Во-вторых, с помощью способности суждения я подвожу некоторое знание под условие правила (minor). Наконец, разумом я a priori определяю свое знание посредством предиката правила (conclusio)»³⁶.

Умозаключение по Канту связано с более высокими формами синтеза, объединяющая деятельность разума всегда опосредована. Он стремится сделать систематическим единство всех возможных эмпирических актов рассудка и в этом стремлении доходит до самых высот. Любое общее правило, являющееся посылкой в умозаключении, само требует своего обоснования, т. е. выведения из более общего правила. Нахождение безусловного и обусловленного знания рассудка, чтобы получить законченное единство познания, доходит до основоположений разума, которые будут трансцендентальными по отношению ко всем явлениям, т. е. эмпирическое применение этого принципа никогда не может быть адекватным ему. Эти чистые понятия разума Кант и называет идеями.

Отличая идею как понятие разума от других форм мышления, Кант решительно выступил против того, чтобы смешивать идею с категориями, понятиями и представлениями, не говоря уже об ощущениях и восприятиях. «...Не следует быть расточительным и для разнообразия применять его,— говорит Кант о термине «идея»,— синонимически взамен других слов, а следует старательно сохранять за ним его собственное значение; иначе легко может случиться, что термин перестанет привлекать к себе внимание, затеряется в куче других терминов с совершенно иными значениями и утратится сама мысль, сохранить которую мог бы только этот термин»³⁷. Неверно, по мнению Канта, представление о красном или каком-либо ином цвете называть идеей, оно не является не только идеей, но даже рассудочным понятием.

Кант выдвинул целую лестницу форм познания: представление вообще (repraesentatio), представление с сознанием (реrceptio), ощущение (sensatio), познание (cognitio), созерцание (intuitas), понятие (conceptus), рассудочное понятие (natio), наконец, идея, или понятие разума.

Таким образом, идея не просто понятие, а понятие из понятий, понятие разума. Вводя термин идея для обозначения понятия разума, Кант обращается к философии Платона, в которой ищет историко-философское обоснование своего понимания идеи. Конечно, между онтологическим пониманием идей у Платона и гносеологическим подходом к ним Канта существует принципиальное различие. Канту чуждо понимание идей как сущностей, находящихся где-то вне человеческого разума. Но сам Кант единство своих взглядов с древнегреческим философом видит в том, что Платон понимал под идеей «...нечто не только никогда не заимствуемое из чувств, но... даже далеко превосходящее понятие рассудка... Идеи суть прообразы самих вещей, а не только ключ к возможному опыту, каковы категории...

Платон ясно видел, что наша познавательная способность ощущает гораздо более высокую потребность, чем разбирать явления по складам согласно синтетическому единству, чтобы узреть в них опыт; он видел, что наш разум естественно уносится в область знаний так далеко, что ни один предмет, который может быть дан опытом, никогда не сможет совпасть с этими знаниями, и тем не менее они обладают реальностью и вовсе не есть химеры»³⁸.

Кант также считал идею своеобразной идеальной сущностью в том смысле, что предельное понятие разума, предельная задача синтезирующей деятельности рассудка истолковывается им как вещь в себе. С помощью идей человеческий разум как бы пытается выйти за пределы опыта — к идеальному, абсолютному и безусловному. Понятия рассудка конечны и ограничены. Человеческое познание пытается преодолеть ограниченность рассудка, связанного с опытом, и выйти за его пределы в область абсолютного целого всех явлений. Такой областью и является идея, которая не может быть конкретно воплощена ни в одном образе, и остается проблемой без всякого решения. В этом смысле идея и выступает идеальным образом вещей. «Под идеей я разумею такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет. Следовательно, чистые понятия разума, о которых мы говорим, суть трансцендентальные идеи. Это понятия чистого разума, так как в них всякое опытное знание рассматривается как определенное абсолютной целокупностью условий. Они не вымышлены произвольно, а даны природой самого разума и потому необходимо имеют отношение ко всему применению рассудка. Наконец, эти понятия трансцендентны и выходят за пределы всякого опыта, а котором, следовательно, никогда не бывает предмета, адекватного трансцендентальной идее»³⁹.

Это определение сущности идеи не может оставить никакого сомнения в идеализме Канта, при этом мы видим, как Кант, сближая свое понимание идей с платоновским, клонится к объективному идеализму. Но в кантовской постановке проблемы идеи, несмотря на идеализм, нельзя не видеть некоторого движения вперед по сравнению и с эмпиризмом, и с рационализмом. Не сумев преодолеть односторонности и того и другого, встав на путь компромисса, примирения эмпиризма с рационализмом на основе априоризма, Кант в понимании идеи вскрыл некоторые стороны, развитие которых на правильном философском фундаменте могло привести к плодотворным результатам.

Во-первых, истинная сторона содержится в разделении мышления на рассудочное и разумное, в установлении ограниченности рассудка как способа постижения действительности. Эта мысль, которая у Кузанского выступала в качестве догадки проницательного ума, в гносеологии Канта обосновывается анализом научного знания того периода. Правда, метафизик Кант, разделив познание на рассудок и разум, в самом разделении их остался на уровне рассудочного - познания. Он не смог найти действительной объединяющей их основы, действительного преодоления одним другого на базе развития. Этот недостаток кантовской философии правильно отметил Гегель⁴⁰. Разум, конечно, должен идти дальше опыта, раздвигать его границы, входя в область, недоступную опыту, но это не означает, что он теряет связь с опытом, выходит за пределы опыта без помощи самого опыта. Вместо единства рассудка и разума у Канта мы видим их дуализм на идеалистической основе.

Во-вторых, плодотворным является положение Канта об идее как высшей форме теоретического познания. Связав идею с разумом, Кант тем самым выделил ее среди других форм познания. Правильным является утверждение Канта, что на основе идей достигается высшее единство знания, благодаря которому познание восходит к безусловному и абсолютному.

С идеей Кант связывает систематизацию знания. «Под управлением разума,— пишет он,— наши знания вообще должны составлять не отрывки, а систему, так как только в системе они могут поддерживать существенные цели разума и содействовать им. Под системой нее я разумею единство многообразных знаний, объединенных одной идеей»⁴¹. Осуществление идеи происходит через посредство схем, которые должны вытекать из идеи. Если схема создана эмпирически, по случайным задачам, то она дает только техническое единство, когда же идея положена в основу схемы, возникает архитектоническое единство знания. Поэтому построение всякой науки, ес архитектоника связана с идеей. Очень важна мысль Канта, что науки надо объяснять и определять не по тем описаниям, которые им даются отдельными авторами, пусть даже основателями этих наук, а по их главной идее, на базе которой совершается синтез знания.

Придавая огромное значение синтезирующей роли идеи в познании, Кант одновременно лишил идею объективного содержания. Если бы он отождествил содержание идеи с вещью в себе как предметом, находящимся вне сознания, то тогда сам синтез знания на основе идеи приобрел бы объективно-истинный характер. Но Кант отождествил идеи с вещью в себе во втором ее значении, когда она выступает в качестве нерешенной задачи, стремления разума к идеальному. В таком случае идея лежит в разуме, вытекает из его задач и целей, она превращается в пустое долженствование. Эго подметил Гегель, когда писал, что Кант, хотя и отвел идее «снова почетное место, поскольку он ее в отличие от абстрактных определений рассудка, а то и просто чувственных представлений (в повседневной жизни называют идеей также и последнее), признавал уделом разума; однако надо сказать, что по отношению к ней он также остановился на отрицательном и на одном лишь долженствовании»⁴².

Идеализм Канта помешал выяснить действительное методологическое значение идей. Кант пытался доказать, что трансцендентальные попытки разума, хотя и представляют собой только идеи, не являются излишними и ничтожными. Но его аргументы были очень неубедительными, ибо по существу идеи в кантовской интерпретации могут выполнять весьма ничтожную роль в познании и практике. «...О мудрости,— пишет Кант,— нельзя пренебрежительно говорить: она только идея; именно потому, что она есть идея необходимого единства всех возможных целей, она как первоначальное, по крайней мере ограничивающее, условие должна служить правилом для всего практического»⁴³. Идеи, как и вся диалектика Канта, имеют чисто отрицательное значение, они устанавливают, что нельзя делать, но ничем не могут помочь в решении проблемы, как и что надо совершать. И это объясняется именно тем, что идеи лишены объективного содержания, ими нельзя определить ни одного объекта. Все значение идей сводится Кантом к тому, что «они в сущности и незаметно служат рассудку каноном его широкого и общего применения; правда с помощью идей он познает только те предметы, которые познал бы на основе своих понятий, но все же они направляют его лучше и еще дальше в этом его познании»⁴⁴.

Разум и его идеи по отношению к рассудку могут выступать только каноном, но ни в коем случае не органом познания действительности и практического действия. Если идеи превратить в органон, тогда применение чистого разума становится диалектическим, иллюзорным, он притязает на то, что познать не в силах, поэтому впадает в софистические заблуждения.

Наконец, положительное значение имеет вскрытие Кантом антиномичности разума с его идеями. От противоречий, которые возникают в силу гипертрофического применения разума, он отличает те, которые носят естественный характер, т. е. присущие разуму в силу самой его природы. «Следовательно, — пишет Кант, — существует естественная и неизбежная диалектика чистого разума, не такая, в которой какой-нибудь простак запутывается сам по недостатку знаний или которую искусственно создает какой-нибудь софист, чтобы сбить с толку разумных людей, а такая, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму и не перестает обольщать его даже после того, как мы раскрыли ее ложный блеск, и постоянно вводит его в минутные заблуждения, которые необходимо все вновь и вновь устранять»⁴⁵.

Открыв антиномичность разума, его идей, Кант показал необходимость и неизбежность противоречий в самой высшей форме теоретического познания. Однако он не мог дать им правильного истолкования. Кант видит разрешение этих противоречий в том, что они принадлежат лишь познающему разуму, а не предметам. Тот факт, что эти противоречия постоянно устраняются и снова возникают, свидетельствует об их объективном источнике. Не только разум с его идеями, но и рассудок с его понятиями, созерцание с его представлениями так же противоречивы, поскольку противоречива сама действительность. Этого метафизик Кант не понял, поэтому, как правильно отметил Гегель⁴⁶, вскрытая Кантом антиномичность разума привела его к отрицательным результатам. Из нее он сделал вывод о неспособности разума познать сущность вещей в себе, существующих вне человеческого опыта.

Таким образом, кантовская концепция идеи несомненно была шагом вперед по сравнению с предшествующим эмпирическим и рационалистическим направлениями в философии. Кант расшатал основы догматизма и эмпиризма, и рационализма, открыв возможности иной, более перспективной постановки вопроса об идее. В кантовской гносеологии были верно схвачены некоторые особенности идеи как формы мышления. Однако идеализм и метафизика самой критической философии оказались серьезной помехой как в самой постановке проблемы сущности и роли идеи в познании, так и, особенно, в ее решении. Кант сделал серьезный шаг вперед в понимании специфики идеи как формы познания. Но субъективизм критицизма привел к тому, что именно в кантовской философии изоляция идеи от объективного содержания была доведена до самой крайней точки зрения. Ни в эмпиризме, ни в рационализме идея не была оторвана от объективного мира, в первом она рассматривалась как субъективный образ вещей, во втором сливалась с их сущностью.

Линию субъективизма Канта в понимании идеи продолжали неокантианцы, взявшие у Канта самые реакционные черты⁴⁷.

Гегель подверг критике Канта за утверждение, что идея, как понятие разума, трансцендентна в отношении явлений. «Говоря об идее, — пишет Гегель, — не следует представлять себе под нею нечто далекое и потустороннее. Идея, наоборот, есть всецело близкое, присутствующее возле нас, и она находится также в каждом сознании, хотя и искаженная и ослабленная»⁴⁸. Он защищает положение, что идея объективно значима, в ней заключена истина: «Идея есть адекватное понятие, объективная истина или истина, как таковая. Если что-либо истинно, оно истинно через свою идею или, иначе говоря, нечто истинно лишь постольку, поскольку оно есть идея»⁴⁹.

Мысль Гегеля, что идея обладает объективной истинностью, что она составляет истину предмета, верна, но она покоится на идеалистически понимаемом принципе тождества мышления и бытия: идея истинна потому, что сам предмет имеет внутри себя идею и выражает ее: «все действительное, поскольку оно — нечто истинное, есть идея и обладает своей истинностью посредством и в силу идеи»⁵⁰. Идея — это не мысль о том или ином предмете, как это представляет материалист, а идея, выраженная в предмете: «Предмет, объективный и субъективный мир, не только должны вообще совпадать с идеей, но сами суть совпадение понятия и реальности; реальность, не соответствующая понятию, есть только явление, субъективное, случайное, произвольное, которое не есть истина»⁵¹. В этих идеалистически извращенных положениях имеется рациональный смысл, а именно, мысль о том, что идея выражает сущность предмета. Она не просто выражает явления, случайное, неистинное бытие объективного мира, а объективную истину его.

Отстаивая верное положение, что идеи являются объективной истиной предмета. Гегель показывает, что таковой она может быть только как процесс. В связи с этим Гегель отмечает, что идея — это не какая-либо абстрактная мысль, фиксирующая одну сторону предмета, «она, во всяком случае, абстрактна постольку, поскольку все неистинное в ней разрушается и исчезает, но в самой себе она существенно конкретна, ибо она есть свободное самоопределяющееся и, следовательно, определяющее себя к реальности понятие»⁵².

В философии Гегеля произошел как бы возврат к платоновской концепции идеи. У Платона идея — онтологическая сущность, составляющая первообраз всех вещей, в новой философии произошло отрицание этой концепции,— идея стала рассматриваться формой познающего субъекта, причем, метафизическая философия (эмпиризм, рационализм и критицизм) не могла объяснить, каким образом идея как форма мышления может быть объективной по своему содержанию, поэтому она либо отрицала возможность отразить в ней сущность вещей, либо постулировала слияние идеи с сущностью вещей без всякого доказательства, прибегая к платоновским представлениям об идее как первообразе вещей. Гегель стоял перед той же трудностью: как соединить утверждение, что идея — форма мышления, с положением, что в ней дана сущность вещей. Он выдвинул такую концепцию: идея — форма мысли, и это совпадало с утверждением новой философии, но мышление и есть сама реальность, поэтому идеи как формы мысли становятся у Гегеля объективной реальностью. Здесь Гегель как бы сам продолжает в новом виде платоновскую тенденцию. Этим снимается, но не решается проблема отношения идеи и вещей, процессов объективного мира.

Но и в этой объективно-идеалистической концепции Гегеля содержался рациональный момент. Не случайно В. И. Ленин раздел «Логики» Гегеля об идее (и в частности, об абсолютной идее) очень высоко ценил. Он писал: «Вообще введение, к IIІ-му отделу (,,Идея“) II-ой части „Логики“ („Субъективная логика")... ЕДВА ЛИ НЕ САМОЕ ЛУЧШЕЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ДИАЛЕКТИКИ. Здесь же замечательно гениально показано совпадение, так сказать, логики и гносеологии»⁵³. В. И. Ленин, конспектируя эту часть «Логики» и материалистически перерабатывая мысли Гегеля, высказал много положений, раскрывающих содержание марксистской диалектики как логики и теории познания марксизма. Характерно следующее замечание В. И. Ленина: «Замечательно, что вся глава об „абсолютной идее» почти ни словечка не говорит о боге (едва ли не один раз случайно вылезло „божеское» „понятие»), и кроме того — это NB — почти не содержит специфически идеализма, а главным своим предметом имеет диалектический метод. Итог и резюме, последнее слово и суть логики Гегеля есть диалектический метод— это крайне замечательно. И еще одно: в этом самом идеалистическом произведении Гегеля всего меньше идеализма, всего больше материализма. „Противоречиво", но факт!»⁵⁴

Перевернутый материализм Гегеля в понимании идеи состоит в том, что понятие «идея» у Гегеля тождественно объективной действительности, и во многих случаях достаточно подставить вместо слова «идея» — «природа», как все станет на свое место. С другой стороны, поскольку Гегель под идеей разумеет мысль, то иногда понятие «абсолютная идея» выступает тождественным всестороннему объективному познанию. Так, В. И. Ленин следующим образом материалистически истолковывает положение Гегеля, что идея есть тождество понятия и объективности: «Идея (читай: познание человека) есть совпадение (согласие) понятия и объективности...»⁵⁵. С позиции этого идеализма, который иногда является перевернутым материализмом, Гегель и подвергнул критике субъективизм вообще, кантовский в особенности.

Идее, как тождеству понятия и объекта в «Феноменологии духа», соответствует самая высшая, третья ступень в развитии сознания, на которой разрешается противоречие между предметным сознанием и самосознанием, достигается единство объекта и субъекта в форме абсолютного субъекта. В этой высшей форме развития человеческого мышления субъект постигает свое тождество с объектом, понимает свое родство с ним (идеалистическое тождество субъекта и объекта). Таким образом, самосознание переходит в разум, «в качестве разума, уверенное в самом себе... оно удостоверилось в самом себе как в реальности, или в том, что вся действительность есть не что иное, как оно; его мышление непосредственно само есть действительность... Разум есть достоверность сознания, что оно есть вся реальность»⁵⁶.

История философии, по Гегелю, является историей его «Логики», во все времена существовала только одна философия, которая своей зрелой формы достигла в «Логике» Гегеля. Последовательность философских систем выражает ступени в развитии этой общей философии, в которой расхождения составляют стороны единого принципа. Поскольку идея является высшей категорией «Логики», завершением логического развития, то все философские системы прошлого необходимо рассматривать как моменты, ступени в познании идеи. Таких моментов Гегель отмечает несколько: 1) философия греков до Платона, исходившая не из самой идея, а из нечто предметного, которое оно превращало в идею; 2) идея Платона как всеобщая сущность; 3) понятие у Аристотеля как постигающее мышление; 4) понятие как субъект (стоики, эпикурейцы, скептицизм); 5) конкретная идея как умопостигаемый мир (неоплатоники); 6) идея как дух (Декарт); 7) идея как бесконечная субъективность, как абсолютно чистая, бесконечная форма «X» (Кант и Фихте). И наконец, у Шеллинга и, главным образом, у самого Гегеля, философия достигает самой высшей ступени в познании идеи. Как пишет Гегель: «Теперешняя стадия философии характеризуется тем, что идея познана в ее необходимости, каждая из сторон, на которые она раскалывается, природа и дух, познается как изображение целостности идеи, и не только как в себе тождественная, но и как порождающая из самой себя это единое тождество...»⁵⁷

Таким образом, логика Гегеля в понимании идеи как тождества понятия и объекта находит свое основание, с одной стороны, в историческом развитии человеческого сознания, в феноменологии (тождество субъекта и объекта) и, с другой стороны, в развитии самого философского знания (в философии Гегеля Дух сбросил с себя чуждую предметную сущность и постиг идею в ее чистоте и целостности). Хотя здесь, как и вообще у Гегеля, мы сталкиваемся с идеалистическими натяжками и спекуляциями, нельзя пройти мимо верной тенденции связать логику с историей развития предмета и историей развития его познания. На эту сторону философии Гегеля обращал внимание В. И. Ленин.

В понимании Гегелем идеи очень важным является также его стремление связать категорию идеи с целью и с практической деятельностью. Категории идеи в «Логике» непосредственно предшествует цель и телеология. Идея — это понятие, имеющее внутреннюю цель. Без цели и целесообразной деятельности понятие не может слиться, совпасть с объектом. В. И. Ленин эту мысль Гегеля истолковывает в том смысле, что познание не может достигнуть объективности и доказать свою объективность вне целесообразной деятельности. «Замечательно: к „идее“ как совпадению понятия с объектом, к идее как истине, Гегель подходит через практическую, целесообразную деятельность человека. Вплотную подход к тому, что практикой своей доказывает человек объективную правильность своих идей, понятий, знаний, науки»⁵⁸.

Связь идеи с целесообразной практической деятельностью проводится Гегелем на всем протяжении рассмотрения идеи. Идея — это то, что должно реализоваться, воплотиться в действительность, перейти в иную сферу. В этом отношении интересен сам факт, что идеей завершается «Логика», от нее происходит переход к природе. Само собою разумеется, что в этом положении Гегеля много мистики, как отмечает Ф. Энгельс, «сотворение мира принимает нередко еще более запутанный и нелепый вид, чем в христианстве»⁵⁹, но здесь же просвечивается и глубокое, рациональное содержание, что идея не может и не должна оставаться в сфере чистой мысли, она должна перейти к материальной действительности, через практику реализоваться. На эту сторону перехода от идеи к природе обращали внимание и К. Маркс, и В. И. Ленин⁶⁰.

Диалектик Гегель рассматривал идею в развитии, основные ступени которого раскрывают важнейшие стороны в ее содержании. Основным в движении идеи является противоречие между понятием и объектом, которое принимает разные формы в процессе развития идеи: «в силу свободы, которую понятие достигает в идее, идея имеет внутри себя также и жесточайшее противоречие (Gegensatz); ее покой состоит в твердости и уверенности, с которыми она вечно порождает это противоречие и вечно его преодолевает и в нем сливается с самой собою»⁶¹.

Идея проходит в своем развитии три ступени: 1) жизнь, 2) познание (теоретическая и практическая идея); 3) абсолютная идея.

В жизни идея приобретает форму непосредственности. По мнению Гегеля, логпка не должна содержать только пустые, мертвые формы мысли, в нее должна войти вся жизнь (и индивидуальная, и родовая). Идея не изолирована от жизни, последняя составляет ее содержание. Так материалистически истолковывал положение Гегеля об идее как жизни В. И. Ленин: «Мысль включить жизнь в логику,— писал он,— понятна — и гениальна — с точки зрения процесса отражения в сознании (сначала индивидуальном) человека объективного мира и проверки этого сознания (отражения) практикой...»⁶²

Второй ступенью развития идеи является познание. Если жизнь схватывает внешнюю сторону идеи, ее непосредственность, то познание является формой опосредствования и дифферентности идеи. Познание распадается на теоретическую идею и практическую. С одной стороны, разум стремится снять односторонность субъективности идеи и наполнить ее объективностью как содержанием, с другой стороны, он направлен на снятие односторонности объективности. «Первое стремление, — пишет Гегель, — есть стремление знания к истине, познание как таковое — теоретическая деятельность идеи; второе стремление есть стремление добра к своему осуществлению,— воля, практическая деятельность идеи»⁶³.

Это место из «Логики» Гегеля В. И. Ленин специально выделяет, сопровождая его замечанием, что «Очень хорош § 225 Энциклопедии, где „познание“ („теоретическое») и ,,воля“, „практическая деятельность» изображены как две стороны, два метода, два средства уничтожения „односторонности" и субъективности и объективности»⁶⁴.

Идеалист Гегель представил практику как момент идеи, но его диалектическое чутье не изменило ему и здесь, ибо он поставил практическую идею выше теоретической, практику выше теории (познания). Субъект не просто созерцает истину, заключенную в предмете, а завоевывает ее. На примере гегелевской концепции соотношения теоретической и практической идеи можно хорошо показать правильность тезиса К. Маркса, что деятельная сторона, в противоположность старому материализму, «развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой»⁶⁵. Настоящая практическая деятельность, носящая чувственно-материальный характер, возведена Гегелем в практическую идею и тем самым лишена своей действительной силы. Но он ухватил правильно одну сторону практики — изменение мира в соответствии с теоретической идеей.

Раскрывая содержание теоретической идеи, Гегель показывает единство аналитического и синтетического подхода к явлениям. Аналитический метод является односторонним, он останавливается по существу на эмпирии. Синтетическое познание стремится уразуметь многообразие определений в некотором единстве, носящем необходимый характер. Поэтому теоретическая идея, достигшая высшей степени своей зрелости, всегда выступает в качестве органического синтеза предшествующих определений. Истина, непрерывно подчеркивает Гегель, возможна только как система. Не ансамбль и агрегат сведений, а научная система должна быть целью теоретического познания.

В абсолютной идее преодолевается односторонность и практического, и теоретического познания. Она является единством субъективной и объективной идеи: «Абсолютная идея есть прежде всего единство практической и теоретической идеи и, следовательно, вместе с тем единство идеи жизни и идеи познания»⁶⁶. В ней разрешаются все противоречия, своим содержанием она имеет все предшествующее развитие мысли, в ней сама идея становится ее объектом, обнимающим все определения.

Материалистически перерабатывая положения Гегеля о развитии идеи от жизни через процесс познания, включающий практику, к абсолютной идее, В. И. Ленин пишет: «Жизнь рождает мозг. В мозгу человека отражается природа. Проверяя и применяя в практике своей и в технике правильность этих отражений, человек приходит к объективной истине»⁶⁷. Абсолютная идея — это полная, всесторонняя объективная истина, которая не может оставаться только знанием, а стремится выйти за свои пределы в область, противоположную мысли.

Уже объективность знания является выходом его из сферы субъекта в объект. Но в знании этот выход в объективность носит теоретический характер. В практике он становится реальностью.

Весьма примечательно, что раскрывая содержание абсолютной идеи, Гегель дает характеристику диалектическому или спекулятивному методу. Метод непосредственно связан с идеей, которая дает ему объективное содержание. Гегелю чуждо понимание метода только как орудия познания, имеющего корни в самом себе. Метод должен иметь объективное основание, каким является абсолютная идея, заключающая в себе всю полноту развития. Метод — это раскрытие целого. «Философское понимание, — пишет Гегель, — состоит в том, что все, что, взятое отдельно, кажется ограниченным, получает свою ценность в силу того, что оно входит в состав целого и составляет моменты идеи»⁶⁸. Мышление тогда выступает орудием познания, средством движения вперед, когда постигнув идею (читай природу) во всей полноте, движется по законам ее развития.

Моментами спекулятивного метода, по Гегелю, выступают: а) начало, б) поступательное движение на основе разрешения противоречий, с) отрицательность как форма самодвижения (снятие противоречий путем отрицания отрицания).

Началом выступает бытие или непосредственное, которое является первоначальным и абстрактным актом самоопределения идеи. Гегель говорит о слиянии начала и конца, об их тождестве в идее. Каждое движение от неопределенного начала является возвратным приближением к нему в смысле все более глубокого понимания его истинной природы и значения — «идущее назад обоснование начала и идущее вперед дальнейшее его определение,— совпадает воедино и есть одно и то же»⁶⁹.

Здесь заложена очень глубокая мысль Гегеля. Философия не может исходить из какого-то метафизического, абсолютного неподвижного начала. Признание существования такого первоначала означает смерть научной философии. Начало и конец совпадают — это означает, что только развитие может служить началом, но и само развитие нельзя принимать за неподвижную, внешне данную сущность (рассудочное, догматическое мышление может и саморазвитие превратить в окостенелую метафизическую сущность), за первоначальную сущность в смысле древнегреков или метафизиков XVII—ХVIII вв. Будучи началом философии, развитие выступает ее концом, а конец (абсолютная идея) служит и началом, развитие должно быть самодвижением. Правда, сам Гегель не последователен был в проведении этого диалектического принципа, поскольку в конце концов он оборвал развитие (нашел абсолютный конец), а, следовательно, пришел к абсолютному метафизическому началу.

Раскрывая такие моменты спекулятивного, диалектического метода, как поступательность движения через противоречия, отрицание и отрицание отрицания, Гегель формирует основные законы диалектики. При этом, главное внимание он обращает на их объективность. «Часто, — писал Гегель, — рассматривали диалектику как некоторое искусство, как будто она покоится на каком-то субъективном таланте, а не принадлежит к объективности понятия»⁷⁰. Диалектика — это не вина предмета, а его внутреннее содержание. Метод познания объективен и противоречив в силу объективности и противоречивости лежащей в его основе идеи.

Наконец, очень важной является мысль Гегеля о перерастании метода в систему. Когда содержание познания вступает в круг нашего рассмотрения, оно становится методом. «Благодаря этому моменту, — пишет Гегель,— сам метод расширяется в систему»⁷¹. Иными словами, истинный метод должен образовывать систему содержательного знания и, наоборот, всякая система знания, базирующаяся на объективной по своему содержанию идее, становится научным методом.

 

§ 3. Идея как идеал знания. Формы реализации идеи

В предшествующей философии были правильно схвачены некоторые стороны идеи. Для понимания гносеологического содержания идеи важное значение имеют следующие положения, выдвинутые в философии до К. Маркса и Ф. Энгельса: 1) тезис материалистической философии, что все идеи в конечном счете опытного происхождения и являются отражением вещей, явлений, процессов, закономерностей объективного мира; 2) мысль Канта, что идея является специфической формой мышления, основная функций которой состоит в достижении высшего синтеза знания; 3) положения Гегеля об идее как высшей форме выражения объективной истины, итоге всего предшествующего знания, о развитии идеи и ее связи с практикой, с реализацией в действительность.

Но эти очень важные положения в учении об идее не были развиты последовательно. Идеализм и метафизика толкали мыслителей на одностороннее раздувание этих отдельных правильных моментов, сторон, на извращенное их толкование, искажая их отношение к другим моментам. Поэтому марксистско-ленинская концепция идеи не является ни простым продолжением одного какого-либо предшествующего истолкования идеи, ни аддитивной суммой их, сколь бы верными в своей отдельности они ни были. Положения предшествующих философов об идее играют роль некоторого теоретического материала в построении марксистско-ленинской концепции идеи, но и эту функцию они выполняют только после соответствующей переработки.

Примером такой переработки является ленинский конспект раздела «Идея» «Науки логики» Гегеля. Эта часть «Философских тетрадей» В. И. Ленина служит основой не только для марксистско-ленинского учения о гносеологической сущности идеи, но и для многих других проблем диалектики как логики и теории познания марксизма. В ней Ленин сформулировал свое положение об основных элементах диалектики, дал истолкование сложности, противоречивости процесса познания и его отношению к практике. Все эти проблемы диалектики находятся в тесной связи с пониманием сущности идеи и ее места в движении мышления к истине. Богатство ленинских мыслей, вместе с другими положениями основоположников марксизма-ленинизма, является фундаментом всесторонней разработки проблемы идеи в марксизме.

Исходным в марксистской концепции идеи является материалистический тезис об идее как отражении действительности, который ставится в неразрывную связь с последовательно сенсуалистическим решением вопроса об источнике идей. В краткой форме он сформулирован Ф. Энгельсом следующим образом: «Все идеи извлечены из опыта, они — отражения действительности, верные или искаженные»⁷².

Понимание идеи как отражения действительности разрешает ТУ трудность, над которой билась вся предшествующая марксизму философская мысль и которая до сих пор является камнем преткновения для всех течений буржуазной философии. Как совместить, что идея, с одной стороны, является мыслью, а с другой — объективна и возникла для выражения объективности. Решая эту проблему, философия или вдавалась в крайний субъективизм, объявляя идею только субъективной формой осознания действительности, либо в крайний онтологизм, рассматривавший идею особой метафизической сущностью, находящейся вне мышления человека. Вокруг этих двух крайностей и вращались все концепции идеи.

Если некоторые философы и пытались дать такое понимание идеи, в котором связывались бы два момента ее (мысль и объективность), то они не могли правильно обосновать свою концепцию и в конечном счете склонялись к одной из крайностей: или субъективизм или онтологизм.

Рассматривая идею мыслью, марксизм-ленинизм преодолевает крайность онтологизма в любой форме его проявления, признание же идеи мыслью, имеющей объективное содержание, закрывает дорогу субъективизму, который изолирует идею от внешнего мира.

Существенным моментом в марксистской концепции идеи является обоснование опытного происхождения идей. Причем, речь здесь идет не об эмпирическом понимании идеи, когда последняя сводится к фиксации простого результата опыта. Идея качественно отлична от непосредственных опытных данных, наоборот, она стремится их преодолеть, видит далеко за их пределами. Но идея, как и всякая мысль, связывается с объективным миром в конечном итоге через опыт. Идея связана с опытом и значительно более сложным образом, чем другие формы мысли. Между идеей и опытом много опосредствующих звеньев, но идея, минувшая опыт, не имеет доступа в объективный мир. Шаткость рационалистической концепции объясняется именно тем, что в ней идея изолируется от опыта. В таком случае надо встать на какой-то мистический путь в объяснении происхождения объективности содержания идеи. Рационализм так и поступает, становясь на позиции признания врожденности идей.

Таким образом, сенсуалистическая точка зрения об опытном происхождении в конечном итоге всех идей является одной из важнейших предпосылок в обосновании материалистического взгляда на идею как форму отражения действительности.

Однако признание опытного происхождения идей, хотя и необходимо, но недостаточно для полного и всестороннего обоснования объективности их содержания. Опыт истории философии учит, что самая крайняя степень субъективизма может уживаться с сенсуализмом. Поэтому другой существенной стороной в марксистско-ленинской концепции идеи выступает понимание диалектики процесса познания, моментом которой является идея.

Конспектируя раздел «Науки логики» Гегеля, посвященный идее, В. И. Ленин постоянно делает замечания, характеризующие диалектику процесса познания. Именно здесь он говорит о том, что «познание есть вечное, бесконечное приближение мышления к объекту. Отражение природы в мысли человека надо понимать не „мертво", не „абстрактно», не без движения, не без противоречий, а в вечном процессе движения, возникновения противоречий и разрешения их»⁷³.

Мышление достигает объективности своего содержания только в процессе движения. Мертвое мышление не может схватить живую действительность. Поэтому только та гносеология может дать научное обоснование объективности содержания идеи, которая исходит из диалектики процесса познания.

Наконец, важнейшим моментом марксистско-ленинской концепции идеи является признание практики как критерия объективности познания. Как писал В. И. Ленин, перерабатывая мысль Гегеля, «теоретическое познание должно дать объект в его необходимости, в его всесторонних отношениях, в его противоречивом движении an und fur sich. Но человеческое понятие эту объективную истину познания „окончательно11 ухватывает, уловляет, овладевает ею лишь когда понятие становится „для себя бытием» в смысле практики»⁷⁴.

Таким образом, направляющими моментами в марксистско-ленинской концепции идеи являются: 1) понимание идеи как формы отражения действительности; 2) признание опытного происхождения идей; 3) истолкование идеи как процесса постижения мыслью предмета; 4) включение практики в качестве материальной основы и критерия истинности идей.

Эти моменты, характерные вообще для марксистско-ленинской гносеологии, обосновывают главное в понимании идеи — возможность достижения объективности ее содержания как формы мысли. Но этим, конечно, не исчерпывается гносеологическая характеристика идеи, необходимо идти дальше, развивая эти исходные моменты. Так и делает В. И. Ленин в «Философских тетрадях», где раскрывается более детально логико-гносеологическое содержание идеи.

Особенность идеи как формы отражения действительности состоит в том, что она отражает не вещь или свойство как они существуют, а развитие вещей во всех их связях и опосредованных, т. е. действительность не просто в ее существовании, а в необходимости и возможности. Идея схватывает тенденцию развития явлений действительности, поэтому в ней отражено не только сущее, но и должное. Этот момент имеется и в других формах мышления (например, понятии), но в идее он выражен в наиболее отчетливой и законченной форме и составляет ее назначение. Собственно, можно сказать, что мысль потеряла бы свое качество и основную функцию, если бы она не была способной отразить действительность в ее необходимости и возможности. Для нужд практической деятельности необходимо не просто отразить вещь, но и постичь возможности, содержащиеся в ней, чем она может быть в силу закономерного, необходимого развития. Это качество мысли находит свое наибольшее воплощение в идее, остальные же формы мысли, развиваясь, стремятся стать идеей и тем самым выполнить свою функцию.

В силу этого можно сказать, что мысль — это идея (всякая форма мышления по крайней мере как цель своего развития содержит идею). Отражение действительности в необходимости и возможности является не только глубоким, но и самым полным, всесторонним. Постижение необходимости и возможности означает знание многообразия не только существующих вещей и их свойств, но возможных, тех, которые возникнут в силу закономерного движения.

В. И. Ленин рассматривает идею как высшую форму теоретического освоения действительности. Он не отождествляет идею не только с формами эмпирического познания, но выделяет ее среди всех форм теоретического познания. Идея как бы завершает лестницу форм. Так, конспектируя Гегеля, В. И. Ленин выделяет следующую мысль: «Begriff еще не высшее понятие: еще выше идея — единство Begriffa с реальностью»⁷⁵. Эта мысль В. И. Ленина имеет принципиальное значение в понимании идеи. Различие между формами познания вообще, идеи и других форм мышления в частности, определяется их содержанием: что, как, до какой степени полноты и точности отражен в них предмет, т. е. в каком виде существует объективная реальность в их содержании. Идея выделяется среди остальных форм именно тем, что в ней происходит наиболее полное совпадение по содержанию мысли с объективностью, т. е. достигается самое полное и глубокое отражение действительности.

В связи с этим В. И. Ленин выделяет следующие моменты в идее: «Идея... есть совпадение (согласие) понятия и объективности („общее»). Это — во-1-х.

Во-2-х, идея есть отношение для себя сущей (= якобы самостоятельной) субъективности ( = человека) к отличной (от этой идеи) объективности...

Познание есть процесс погружения (ума) в неорганическую природу ради подчинения ее власти субъекта и обобщения (познания общего в ее явлениях)...»⁷⁶

Мы не можем сказать, что эти положения характеризуют только идею, они относятся к познанию вообще (недаром В. И. Ленин ставил нередко знак равенства между идеей и познанием), но типичное для познания вообще в зрелой и классической форме выступает в идее, в которой все характерные моменты познания как бы заостряются, обнажаются. Идея выступает своеобразным гносеологическим идеалом, к которому стремится в своем движении познание. Ведь задачей познания является достижение знания, в котором бы мысль в своем содержании сливалась с объективностью. Идея — это как раз та форма мышления, где такое совпадение достигает на данном уровне развития познания наивысшей полноты. Гносеологический идеал, идеальный образ всякого познания одновременно является и реальным, он достигается, т. е. перестает быть идеалом, и возникает вновь как идеал, к которому стремится познание.

Философия издавна искала гносеологический идеал, в котором бы знание достигало своего завершения и законченности. Кант видел такой идеал в идее, которая выражает стремление нашего знания к безусловной целостности. Феноменология Гуссерля также ставит своей целью обосновать гносеологический идеал. Как известно, она исходит из того, что пеподвижная сущность вещей, их идеи или истины в себе постигаются путем непосредственного созерцания, видения. Это созерцание сущности Гуссерль называет «идеацией», которая «не имеет ничего общего с «опытом» в смысле восприятия, воспоминания или подобных им актов, и, далее не имеет ничего общего с эмпирическим обобщением... Созерцание созерцает сущность, как сущностное бытие»⁷⁷. При этом все имеет, как отмечает Гуссерль, «свои «идеи», которые, будучи созерцательно постигнуты и фиксированы, делают возможным абсолютное познание»⁷⁸.

Идеалом науки, тем, что делает науку наукой, является постижение объективных или идеальных связей, которые придают реальным актам мышления однородное предметное отношение. Объективная связь, идеально пронизывающая все научное мышление,— связь истин в себе как коррелят бытия в себе: «Связи познаний в идеале соответствуют связям истин»⁷⁹.

Но на примере Канта и Гуссерля видно, что проблема идеи как гносеологического идеала ставилась и решалась на основе метафизики и идеализма. У Канта идея как совершенство знания, безусловная целостность его совершенно изолирована от объективного мира, от вещей в себе, она выступает недостижимой задачей познания, идеальным стремлением его. У Гуссерля идеи как сущности вещей в себе постижимы мыслью, но само познание принимает мистическую форму. Как для Канта, так и для Гуссерля характерно метафизическое представление о гносеологическом идеале, который выступает неподвижным, абсолютно замкнутым, лишенным противоречий. Именно к такому пониманию гносеологического идеала в полной мере применимы слова Гегеля и В. И. Ленина, что реальное познание рассматривается без стремления, без движения, точно гений как число, как абстрактная мысль.

Но тот факт, что вопрос об идее как гносеологическом идеале в истории философии ставился идеалистически и метафизически, ни в коей мере не означает, что марксистско-ленинская теория познания должна сиять его вообще, как неправомерный. Наоборот, его нужно ставить и решать на базе диалектико-материалистического истолкования процесса познания.

Идея выступает гносеологическим идеалом в развитии знания в какой-либо области потому, что, во-первых, объективность содержания знания достигает в ней наивысшей степени на данном уровне развития науки. В этом смысле, под идеями мы должны разуметь такие результаты познания, которые определяют облик науки данного времени. В них в концентрированном виде выражены достижения научного познания. Во-вторых, идея как высший уровень полноты и объективности познания на данной стадии внутри себя содержит стремление к практической реализации, к материальному воплощению посредством практики. И это также делает идею гносеологическим идеалом, поскольку процесс познания имеет своей целью достижение таких объективных результатов, которые возможно воплотить в реальность и таким путем преобразовать саму действительность.

Но материалистическая диалектика рассматривает гносеологический идеал, каким является идея, развивающимся на базе противоречий. Идея — это исторически преходящий идеал в познании. Достигая определенных результатов, которые выступали в качестве идеала, познание идет дальше, идеал становится не идеалом, субъект стремится к познанию, в котором достигается еще большая объективность и полнота знания. Как пишет В. И. Ленин: «Идея имеет в себе и сильнейшее противоречие, покой (для мышления человека) состоит в твердости и уверенности, с которой он вечно создает (это противоречие мысли с объектом) и вечно преодолевает его...»⁸⁰.

Ведущим в развитии идеи, как и всякой другой формы человеческого познания, является противоречие в ее содержании между субъективным и объективным. Это противоречие с каждым шагом ее движения разрешается (мысль в своем содержании все полнее совпадает с объектом) и возникает вновь, поскольку обнаруживаются новые существенные стороны в объекте, не нашедшие отражения в идее. Говоря о человеческих понятиях вообще, а, следовательно, и об идее, поскольку идея, как мы покажем позже, является понятием, достигшим в своем развитии определенной степени зрелости, В. И. Ленин подчеркивает мысль о преодолении в них абстрактности и субъективности.

Если идея остановится в своем развитии, окостенеет, «возомнит» себя абсолютным идеалом познания, она погибнет как научная идея, поскольку моменты, составляющие ее объективное содержание, превратятся в абсолют, будут односторонне раздуты. Поэтому идея сохраняет себя как объективно-истинную только непрерывно развиваясь, в процессе все более полного постижения объективного содержания. Гносеологическим идеалом является не мертвая, а живая, развивающаяся идея. И в этом смысле гносеологический идеал относителен.

При этом субъективность в развитии идеи играет двоякую роль. С одной стороны, субъективность в содержании идеи необходимо преодолевать, это отрицательный момент в ней, и в этом смысле развитие идеи означает преодоление субъективности. С другой стороны, субъективность выражает активность человеческого сознания в преодолении противоречия в идее между субъектом и объектом или, как замечает В. И. Ленин, «субъективность есть стремление уничтожить это отделение (идеи от объекта)»⁸¹. И в этом отношении субъективность играет в развитии идеи положительную роль, является средством ее движения к объективности. Каждая новая возникающая идея, отрицая предшествующую, включает ее в свое содержание как отдельный момент. Вне этой преемственности нет развития.

Идея как идеал должна реализовать себя и тем самым, с одной стороны, проверить, с другой — выполнить свою. основную функцию — воздействовать как ход познания и общественной практики человека.

Идея реализуется в таких основных формах: 1) в научной теории и методе, 2) в художественном образе, 3) в практическом создании нового мира вещей и процессов.

Идея сама содержит синтез знания и служит основой нового синтеза. Это отмечает В. И. Ленин, когда пишет: «Отдельное бытие (предмет, явление etc.) есть (лишь) одна сторона идеи (истины). Для истины нужны еще другие стороны действительности, которые тоже лишь кажутся самостоятельными и отдельными... Лишь в их совокупности (zusamnien) и в их отношении (Beziehung) реализуется истина»⁸². Идея не может не быть синтезом знания отдельных сторон предмета, иначе она не будет идеей. Вне синтеза недостижима необходимая полнота совпадения содержания мысли с объектом.

По существу всякое знание синтетично, где нет синтеза, там нет знания, поскольку сам объект является целостностью различных сторон, свойств и отношений. Но в каждой форме познания свой анализ и свой синтез. В идее синтез составляет ее природу, объединение знания о различных сторонах предмета в ней достигается путем обнаружения того начала, в котором, как в фокусе, эти стороны стягиваются и находят свое объяснение. Так, идея отбора синтезирует все знание о процессе эволюции, поскольку она является основой объяснения всех сторон этого сложного процесса. В частности, идея отбора дала объяснение таким явлениям, как относительная целесообразность органических форм и отсутствие наличных между ними переходов. Эти два явления были непреодолимым препятствием для всех предшествующих дарвинизму концепций эволюционного процесса.

Идея, будучи своеобразным синтезом, сама выполняет синтезирующую функцию в развитии научного познания. На ее основе происходит восхождение от абстрактного к конкретному. Уже Гегель отчетливо понимал, что в восхождении от абстрактного к конкретному мы имеем дело не с механическим сочетанием абстракций, а развитием познания. «...Познание,— пишет Гегель,— катится вперед от содержания к содержанию. Прежде всего это поступательное движение характеризуется тем, что оно начинает с простых определенностей и что последующие определенности становятся все богаче и конкретнее. Ибо результат содержит в себе свое начало, и дальнейшее движение этого начала обогатило его (начало) новой определенностью. Всеобщее составляет основу; поэтому поступательное движение не должно быть понимаемо как течение от некоторого другого к некоторому другому. В абсолютном методе понятие сохраняется в своем инобытии, всеобщее — в своем обособлении, в суждении и реальности; на каждой ступени дальнейшего определения всеобщее поднимает выше всю массу своего предыдущего содержания и не только ничего не теряет вследствие своего диалектического поступательного движения, не только ничего не оставляет позади себя, но уносит с собой все приобретенное и обогащается и уплотняется внутри себя»⁸³.

В этом высказывании Гегеля улавливается чрезвычайно важный момент в процессе восхождения от абстрактного к конкретному, а именно, что этот процесс является движением мысли от одного содержания к другому, не к одной абстракции механически присоединяется другая, а некоторая абстракция развивается, обогащается новым содержанием, схватывает другие стороны предмета. Множественность определений в конкретном мышлении возникает не в результате соединения различных абстракций, а как развитие некоторой одной абстракции, которая в зародыше содержит в себе все богатство последующих определений. Последние, достигая зрелости, получают некоторую относительную самостоятельность, независимость, стирается их происхождение из некоторой первоначальной абстракции, а потому возникает представление о конкретном в мышлении как простом, механическом соединении различных абстракций.

Эта первоначальная абстракция, которая развивается в процессе восхождения от абстрактного к конкретному, служит началом становления идеи. Возникновение на ее базе других абстракций и идей означает формирование и развитие новой идеи. Ни одна, взятая в отдельности абстракция, в том числе и та, которая послужила исходным моментом восхождения, не составляет идеи. Идея находится в каждой из них, не исчерпываясь ни в одной. Они являются моментами развития идеи.

Когда мы говорим, что идея составляет основу научной теории, то это не предполагает возможности ее выделения из теории изолирования и рассмотрения в качестве нечто самостоятельного и внешнего по отношению к системе знания, созданной на ее основе. Идея существует в теории и раскрывается в ней. Без теории нет идеи, но и без идеи нет теории.

Причем, пока не созреет, не выкристаллизуется идея, не может быть создана новая теория и ее образующая система понятии, функция которых состоит в раскрытии идеи. Например, современная физика накопила большой фактический материал, образовала новые понятия, отражающие процессы, происходящие в так называемом микромире. Перед физиками-теоретиками стоит задача систематизации всего этого знания в новую теорию, создающую единую картину мира. Для образования такой теории, дающей объединенную картину взаимосвязи всех форм и видов материи (всех полей и частиц), нужна новая идея. Ни одна из прежних общих физических идей в том виде, в котором они сейчас существуют, не может послужить основой для создания подобной теории. Попытки построения такого рода теории уже имеются, возникают различные гипотезы сведения всех известных форм материи к единству. Рано или поздно будет выдвинута такая идея, которая прольет свет на все ранее добытые экспериментальные факты, открытые закономерности, позволит выяснить их смысл, соединить их вместе в стройную систему, дающую конкретное и глубокое знание о микроявлениях. Рождение таких идей на базе ранее образовавшихся абстракций является законом развития научного познания.

Идея составляет и границу научной теории в том смысле, что смена идей означает и смену теорий, развитие теории связано с развитием идеи. При решении вопроса, к какой теории относится то или иное понятие, критерием служит его отношение к идее, т. е. необходимо выяснить, для раскрытия какой идеи оно возникло. Причем, понятие приобретает свое значение в науке, когда оно выступает в системе с другими, как момент становления и развития идеи.

Поскольку все понятия в научной теории связаны с идеей, подчинены ей и выражают различные ее стороны, моменты, раскрытие содержания идеи не может быть осуществлено в виде отдельной дефиниции, нужна целая совокупность определений, которые бы ее характеризовали с различных сторон. Определить идею — значит в конечном счете раскрыть всю систему научного знания, основывающуюся на ней, процесс ее становления и развития.

Как мы отмечали, идея раскрывается в системе понятий, определений, поскольку она является понятием понятий. Принцип — самое первое и общее ее определение, поэтому он и выступает исходным в строении и изложении научной теории. Например, основу теории развития составляет идея развития. Раскрытие содержания этой идеи начинается с формулирования принципа развития, в котором дано первое и довольно абстрактное определение развития (развитие — это движение, включающее в себе качественные преобразования). Но формулирование принципа — только начало, исходный пункт в раскрытии содержания любой идеи, в том числе и идеи развития. Отождествление идеи и принципа происходит на том основании, что первое знакомство с содержанием научной идеи происходит через принцип как первоначальное ее определение.

Чтобы понять особенность принципа как формы знания и его отличие от идеи, необходимо опять обратиться к теории. Положения научной теории можно построить в виде лестницы, иерархии. Нижний конец этой лестницы упирается в факты, а вернее, в суждения, их регистрирующие и описывающие, а верхний — в принцип. Таким образом, принцип выступает верхней границей обобщения в данной.системе (теории). Все положения научной теории, начиная с описаний фактов и кончая принципом, входят в данную теорию потому, что раскрывают определенную идею, которой они подчинены и объединены. Но их роль в раскрытии содержания идеи различна. Одни и те же факты могут войти в разные теории, поскольку эти факты рассматриваются с различных идей, в них отыскиваются различные закономерности. Факты — это нечто достоверное и неопровержимое в возникновении и в построении теории, они, как правило, в ней присутствуют в снятом виде, их всегда при необходимости можно воспроизвести в полном виде. Собственно теория состоит из обобщения фактов, из абстракций. Таким предельным обобщением фактов в теории выступает принцип, поэтому он по своей природе абстрактно односторонен. Принцип показывает степень обобщения, до которой дошли в данной теории, он выражает идею в заостренно-односторонней форме. В каждой научной теории необходимо стремиться к предельной обобщенности выражения идеи, изучения возможности ее перенесения на истолкование других явлений и т. п. Поэтому осознание принципа научной теории, выражения его в наиболее обобщенной форме необходимо для развития идеи, лежащей в основе теории.

Таким образом, факты и принцип выступают двумя крайними полюсами в теории, каждый из них необходим для теории, но ни в отдельности, ни вместе взятые они не составляют ее. Идея, раскрываемая в теории и выступающая конкретным в мышлении, является отрицанием и того и другого, но одновременно она предполагает существование и фактов, и принципов. Принцип необходим идее как одно из ее определений. Он выполняет также определенную синтезирующую функцию, поскольку является моментом идеи, ее односторонним, предельно-абстрактным выражением. Например, возьмем периодическую систему химических элементов Д. И. Менделеева как научную теорию. Она исходит из определенных фактов, которые составляют основу ее. Она имеет также свой принцип, который на современном этапе развития данной теории формулируется следующим образом: свойства элементов являются периодическими функциями числа электронов в атоме, равного заряду ядра. Этот принцип является крайним и абстрактным выражением идеи периодичности, лежащей в основе всей системы.

Развитие самой идеи периодичности приводило к изменению и принципа. Первоначально самим Менделеевым он формулировался следующим образом: физические и химические свойства элементов, проявляющиеся в свойствах простых и сложных тел там образуемых, стоят в периодической зависимости... от их атомного веса. Современная наука нашла более абстрактную и предельно широкую форму выражения идеи периодичности. Но было бы неверным считать, что идея периодичности полностью раскрывается в принципе. Принцип дает первоначально и самое абстрактное ее выражение, а идея раскрывается во всей периодической системе, всех ее положениях. Развитие периодической системы приведет к еще более абстрактному выражению ее принципа, но это будет означать углубление нашего знания в познании периодичности химических свойств. Принцип периодичности отражает периодический закон.

Понимание гносеологического содержания идеи служит основой для выяснения ее методологической функции. Не вызывает никакого сомнения тот факт, что идеи в науке служат источником получения нового знания. Больше того, на основе идеи и возникают научные методы. Идея существует в системе и служит ее основой. Любой научный метод познания возникает только на базе некоторой системы знания, имеющей свой центр. Отдельно взятое положение из системы не только ограничено в методологическом отношении, но по существу не может выполнять функции метода, ибо на его основе нельзя дать конкретный анализ изучаемого процесса. Например, когда речь идет о диалектике как всеобщем научном методе познания, то речь идет не об отдельных положениях или законах диалектики и даже не об их сумме, а о системе законов и категорий диалектики, выражающих идею развития. Именно последняя составляет основу и особенность диалектического метода познания.

Для догматического подхода к диалектическому методу характерно сведение его к отдельным примерам или сумме положений. Догматик пытается в качестве метода представить отдельное положение или закон диалектики и показать, как действительность развивается в соответствии с этим законом или положением. Но если мы будем анализировать действительность исходя из одного закона, пусть даже диалектики, то мы можем прийти к абстрактной, односторонней истине, от которой один шаг до искажения действительности.

Опыт показывает, что выделение методологической функции и практической значимости какого-либо одного закона диалектики ни к чему другому не приводил, как к набору отдельных примеров, иллюстрирующих, что количество переходит в качество или раздвоение единого на противоположности происходит и в природе, и в обществе, и в человеческом мышлении. Но этим самым мы еще ничего нового не открываем. Основное назначение метода — служить путем для достижения нового знания, чем он и является в качестве системы знания, основанной на объективно-истинной идее. И это правомерно как для философского метода, каким выступает диалектика, так и для методов частных наук. Развитие метода познания означает не нахождение новых примеров, иллюстраций, подтверждающих его в целом или в отдельных частях, а усовершенствование системы знания, которая раскрывает его идею. Сама идея метода выражена в принципах и законах, из системы которых следуют методологические выводы.

Идеи в науке играют роль метода в объяснении явлений и в дальнейшем движении познания. Когда возникает новая идея, то ученые стремятся применить ее к анализу накопленных фактов и открытых законов, пытаются с помощью этой идеи обнаружить новые факты и закономерности.

Немаловажную роль играет и то, как отражается закономерность в идее, с какой степенью точности и полноты. Если идея извращенно, искаженно, превратно отражает действительность, то она вообще не имеет методологического значения, а служит тормозом в развитии научного знания (такую роль играют, например, идеи идеалистической философии в современной науке). Если идея приблизительно, условно и односторонне отражает действительность, то ее методологическое значение ограничено. Идея тогда открывает широкие горизонты в дальнейшем прогрессе знания, когда она точно и полно отражает важнейшую закономерность объективного мира.

Своеобразен процесс реализации идеи в художественном образе. Художественный образ и научная теория — однопорядковы в гносеологическом отношении, то и другое является синтезом, отражением конкретного и целого. Чтобы понять специфику художественного отражения, необходимо выяснить сущность и особенности художественного образа, роль идеи в его образовании.

Существует, на наш взгляд, неверное представление, согласно которому художественный образ либо отрывается от мышления, рассматривается как форма передачи чувств и переживаний, либо отождествляется с ним, истолковывается как мышление, переложенное на язык образов (мышление в художественной форме). В том и другом случае отрицается специфичность художественного образа как формы отражения действительности.

Тенденция свести художественный образ к передаче чувств выражена у Л. Н. Толстого⁸⁴. Такое истолкование основывается на том факте, что художественный образ способен передавать все многообразие и нюансы чувств и переживаний людей. В этом действительно состоит специфика художественного отражения. Образность по своей природе связана с чувствительностью, поэтому лишить художественный образ чувственно-конкретного, значит ликвидировать сам художественный образ. Но это еще не значит, что художественный образ лишен мысли, обобщения. Ведь человеческое познание вообще не может быть чисто чувственным, оно всегда представляет собой единство чувственного и рационального, только это единство принимает различные формы. Художественный образ, несомненно, своеобразная форма единства чувственного и рационального в познании, которая обусловливается спецификой предмета искусства и его функцией в познании и преобразовании мира.

Взгляд на художественный образ как на форму чувственного познания был подвергнут критике многими авторами. Однако критики часто впадали в другую крайность, а именно, они представляли художественный образ как воплощение в чувственно- конкретной форме готовых понятий. Процесс художественного познания мыслится следующим образом: сначала художник создает или заимствует понятие о том или ином общественном явлении, а потом придает ему образную форму.

Согласно этой точке зрения художественный образ отличается от научного познания только тем, что в нем понятия приобретают благодаря образности живость и яркость, свойственную представлению. Художник не совершает никакого самостоятельного понимания и обобщения явлений, его задача найти только подходящую форму, чувственный образ для понятия.

Обычно произведения, в которых авторы занимались превращением в образы готовых понятий, идей, как правило, были мало художественными, схематичными, не оказывали должного влияния на человека, образы в этих произведениях были мертвыми, абстрактными.

Иногда при обосновании мысли, что художественный образ является чувственно-конкретной реализацией идеи, ссылаются на русских революционных демократов, которые ее выдвигали. Это несомненно так, и Белинский и Чернышевский придерживались ее, но надо при этом иметь в виду следующие обстоятельства.

Считая художественный образ чувственно-конкретным воплощением идеи, русские революционные демократы отстаивали идейность искусства, которое не должно быть отгорожено китайской стеной от идей, волнующих общество. И это является верным и составляет непреходящий фонд эстетической науки.

Развитие эстетической мысли русских революционных демократов шло в верном направлении, но это не означает, что все их положения абсолютно верны. Представление о художественном образе как чувственно-конкретном воплощении идеи является весьма ограниченным, оно схватывает только одну сторону, а именно, что художественный образ не может быть без идеи, с одной стороны, и чувственно-конкретного ее воплощения, с другой. Оба эти элемента в нем обязательно присутствуют. Но это еще не означает, что сам образ возникает в результате соединения ранее образовавшейся идеи с чувственно-конкретными формами. Подобно тому, как научная теория не Является простым соединением на основе идеи различных понятий, точно так же и художественный образ нельзя рассматривать воплощением абстрактного в чувственно-конкретное. При анализе образ можно разложить на идею и чувственно-конкретное ее воплощение, но сам художественный образ возникает более сложным путем, чем простое соединение готовой идеи и индивидуальности. Русские революционные демократы не вскрыли всей сложности динамики художественного образа, когда они рассматривали последний как яркую и красочную форму идеи. Некоторые наши авторы под влиянием того, что революционно- демократическая эстетика была передовой для своего времени, верной по своей идейной направленности, абсолютизировали ее ограниченность, слабость в понимании гносеологической природы художественного образа. В частности, художественный образ стал рассматриваться как перевоспроизведение абстракций в чувственно-конкретную форму. Художественное обобщение в таком случае теряет свою самостоятельность.

Недостаточность концепции художественного образа как воплощения идеи в чувственно-конкретную форму понимали и сами революционные демократы. Нельзя забывать, что их эстетические воззрения находились в процессе становления, поисков, порою очень мучительных, верных решений. Поэтому у них можно найти различные, даже противоречивые взгляды на сущность художественного образа в его отношении к идее. Так, например, в пятой статье В. Г. Белинского о Пушкине мы встречаем положения, которые находятся в противоречии с некоторыми прежними его утверждениями. Это противоречие свидетельствует о развитии его эстетических взглядов в верном направлении, о преодолении им односторонности в понимании художественного образа. Сравнивая поэтическую идею с научной, он пишет: «Искусство не допускает к себе отвлеченных философских, а тем менее рассудочных идей: оно допускает только идеи поэтические; а поэтическая идея — это не силлогизм, не догмат, не правило, это — живая страсть, это — пафос... В пафосе поэт является влюбленным в идею, как в прекрасное, живое существо, страстно проникнутым ею,— и он созерцает ее не разумом, не рассудком, не чувством и не какою-либо одною способностью своей души, но всею полнотою и целостью своего нравственного бытия,— и потому идея является, в его произведении, не отвлеченною мыслью, не мертвою формою, а живым созданием...»⁸⁵

В. Г. Белинский считал неточным и неопределенным утверждение: в этом произведении есть идея, а в этом — нет. Надо ставить вопрос о пафосе произведения, в котором воедино слиты идея и форма. «...Многие,— пишет он,— ошибочно принимают за идею то, что может быть идеею везде, кроме произведения, где ее думают видеть, и где она, в самом-то деле, является просто резонерством, кое-как прикрытым сшивными лохмотьями бедной формы, из-под которой так и сквозит его нагота»⁸⁶.

Эти положения В. Г. Белинского подводят к правильному решению вопроса о сущности художественного образа в его отношении к идее, но они почему-то не привлекают такого внимания наших исследователей, как другие его мысли, где эта же проблема решается односторонне и упрощенно.

Нам представляются верными утверждения советских авторов, которые рассматривают само художественное обобщение отличным от абстракций в науке и прежде всего по содержанию, а не только тем, что оно облечено в чувственную форму⁸⁷. Идея, которая развивается в научной теории, и идея, лежащая в основе художественного образа, не тождественны друг другу.

Установление различия между идеей художественного образа и научной теорией не означает стирания единства человеческого познания. Познание едино в том смысле, что оно является отражением действительности и движется по пути достижения объективно-истинного знания. Но художественный образ включает в себя не только познание мира, но и свою оценку. Поэтому идеи в искусстве отличаются от идей в науке. Это различие определяется предметом, отражаемым в них, а также функцией в движении сознания.

Чтобы понять особенность художественного образа, необходимо рассмотреть процесс его становления и развития. Образование художественного образа происходит действительно по общим законам движения познания. А если так, то художник исходит не из готовой идеи, которую воплощает потом в чувственный образ, а из эмпирического материала, из наблюдений над жизнью людей в природе и обществе. Далее он идет к обобщениям, к познанию сущности явлений, которое имеет свою специфику. Наука от чувственно-конкретного через абстрактное идет к конкретному в мышлении, к познанию целого в абстракциях, искусство не порывает с чувственно-конкретным, оно подымает его до обобщения большого гносеологического, социального и эстетического значения.

Авторы, которые считают художественный образ первосозданием готовых абстракций, мыслят следующим образом: движение от чувственно-конкретного к абстрактному осуществляется наукой. Художник берет образованную наукой абстракцию и наряжает ее в образ и таким образом получает новую форму чувственно-конкретного.

В действительности дело обстоит не так. Нет двух различных видов познания: научного и художественного, но существует специфика образования образа в искусстве. Искусство идет само от обычного чувственно-конкретного (ощущений, восприятий, представлений) к художественному, эстетическому чувственно-конкретному (от обычного образа к художественному образу). Опосредующим звеном в этом движении выступает не взятая из науки абстракция, а вырабатываемое художником обобщение, художественное отвлечение. При этом, идея художественного образа возникает и развивается в процессе его формирования, в движении от обычного образа к художественному.

Идеи художественного произведения возникают и зреют в процессе изучения жизни и создания художественного образа. Эти идеи становятся тем цементирующим началом, посредством которого объединяются в единое целое различные черты, стороны, детали и т. д., образуя художественный образ. Художник же абстрагируется от чувственно-конкретных деталей, от единичного, но он производит отбор, т. е. берет такие детали, которые имеют отношение к выражению идеи художественного образа.

Особенно большое методологическое значение в формировании художественного образа имеют категории материалистической диалектики. Но это не означает, что художник занимается перевоссозданием понятий пауки и категорий философии в художественный образ.

Специфика образования художественного образа и его идеи в отличие от научной теории состоит также и в характере исходной клеточки того и другого. В формировании научной теории таким зародышем, как мы уже отмечали, является абстракция, удовлетворяющая определенные требования. Художественный образ развивается не из абстракции, а из конкретного представления или некоторой суммы их. Причем, эти представления (отдельных лиц, явлений) удовлетворяют определенные требования. В них должно быть наиболее ярко, выпукло представлено интересующее художника явление, это представление, с одной стороны, должно быть ярким и живым, а с другой — выражать нечто присущее не одному, а многим (массовидным, часто встречающимся).

По даже тогда, когда в основу художественного образа ложится живое представление о каком-либо одном лице, сам образ не является копией, фотографией этого лица. Представление о лице или явлении — это еще не художественный образ, а его зародыш, исходная клеточка его формирования. Художественный образ возникает в результате поднятия этого представления до художественного обобщения, он включает в себя образование и развитие идеи, что предполагает соединение отдельных черт, особенностей, взятых от разных лиц.

Художник выбирает какое-нибудь лицо, событие за исходную клеточку художественного образа, отбирает черты в явлениях и соединяет их в соответствии с возникающей у него идеей и цельный художественный образ. Становление и развитие идеи художественного образа происходит в процессе его формирования. Какие-то неясные моменты идеи имеются еще до того, как художник приступает к созданию произведения, она содержится в какой-то мере в замысле, но она становится ясной и отчетливой, когда художник находит исходное представление (поразившее его лицо или явление), необходимой зрелости достигает в процессе развития этого исходного представления до художественного образа, обогащенного материалом всех наблюдении и мыслей художника. Больше того, идея образа продолжает жить и развиваться даже после того, как художник закончил свое произведение. Воспринимающий его (читатель, слушатель, зритель) сам продолжает ее развивать, обогащая своими мыслями, чувствами и наблюдениями. При этом, он его по-своему толкует, понимает и развивает те стороны, которые ему ближе и понятнее.

Тот факт, что идея образа зреет и развивается вместе с самим образом, подтверждается возникающими часто расхождениями между первоначальным замыслом и уже сформировавшимся художественным образом. Примеры таких расхождений часто приводятся у нас в литературе, и они свидетельствуют о том, что художник занимается не воплощением готовой идеи, составляющей замысел, в чувственно-конкретный образ, а созданием художественного образа вместе с его идеей, которая может не только не совпадать, но и противоречить замыслу.

Таким образом, художественный образ является своеобразным синтезом представлений, мыслей, объединенных общим началом — идеей. Все представления и мысли, объединенные этой идеей, выступают моментами ее раскрытия и развития. В этом отношении функция идеи в художественном образе подобна ее роли в научной теории. Но научная теория отличается от художественного образа, это отличие лежит в самой идее, поскольку она является главным и в теории, и в образе.

Идея в научной теории раскрывается в совокупности понятий, причем она этими понятиями строго очерчивается и обосновывается, доказывается. Идея в теории не просто общее, присущее большему числу единичных, а всеобщее, отражающее закономерность.

Идея в художественном образе раскрывается и развивается, оставаясь в системе чувственно-конкретного, она строго не очерчена, может по-разному интерпретироваться и даже развиваться воспринимающим, она общее, но не обоснованное всеобщее. Ее задача не открыть и доказать закономерность, а показать ее моменты и воздействовать на людей (их чувства, мысли), побудить к совершению определенных поступков.

Понятие места идеи в создании художественного образа позволяет правильно поставить вопрос о критерии его правдивости. Истинность научной теории проверяется путем соотношения с действительностью идеи, лежащей в основе этой теории, и всех понятий, ее образующих. Правдивость художественного образа но определяется соответствием с действительностью всех составных его частей. Отдельные детали могут фантастически отражать действительность, а художественный образ при »том может оставаться правдивым, если истинна его идея. Для художественного образа достаточно объективной истинности, лежащей в его основе идеи, чтобы он стал образом, правдиво отражающим действительность»

 

§ 4. Место идеи в диалектике субъекта и объекта

Как было отмечено, идея в отличие от других форм познания характеризуется особой непосредственной связью с практическим действием. В идее знание достигает такой степени зрелости, что оно воплощается через материальную, практическую деятельность в жизнь, в действительность. Для этого необходимо: 1) чтобы знание было объективно-истинным; 2) человек был способен на основании имеющихся технических средств воплотить его в материальные формы. Мы не будем рассматривать вторую сторону, ибо это не предмет гносеологического исследования, а остановимся только на первой.

Каким должно быть знание, чтобы оно было способным воплотиться в жизнь? Ведь никакая самая совершенная техника производства не поможет практически реализовать ложные положения и идеи. Хотя возможно и обратное положение: знание достигло такой степени зрелости, что оно способно к практической реализации, а технические средства его воплощения еще не созданы, но тем не менее первой предпосылкой реализации знания выступает степень зрелости самого знания.

В общей форме на поставленный вопрос можно ответить так: чтобы знание могло быть воплощенным в действительность, оно должно стать объективно-истинным. Только объективноистинное знание через посредство материальной деятельности превращается в объективную реальность. Через практику одна форма объективности — объективность знания — превращается в другую — объективную реальность. И чем знание объективнее по своему содержанию, тем оно ближе к практической реализации. Поэтому необходимо выяснить, в какой же форме знание достигает наивысшей степени объективности.

Отдельно взятые суждения или понятия абстрактны, и в этом смысле субъективны. Этот недостаток отражения действительности в человеческих понятиях преодолевается посредством непрерывного развития их, образования сложных подвижных систем знания, содержащих и выражающих идею. Поэтому с гносеологической стороны практическая деятельность человека выступает как опредмечивание идей. Идея как бы предшествует практическому созданию предмета. Эта сторона в гносеологическом отношении идеи и предмета абсолютизируется идеализмом, который человеческим идеям приписывает творческую силу. В действительности же отношение идеи и предмета носит более сложный характер. Прежде всего идея является отражением предметов, явлений объективного мира, причем, не простым отражением, а адекватным, стремящимся к полноте и целостности. Предмет составляет объективное содержание идеи. Эта первая сторона в отношении идеи и предмета чрезвычайно важна, и она либо затушевывается, либо просто игнорируется идеализмом. Причем, в идее отражение предмета достигает высшей степени объективности и полноты. Предшествующий марксизму материализм обращал внимание на эту сторону во взаимоотношении идеи и предмета, но, к сожалению, он ограничивался ею.

Существует другая, не менее важная сторона во взаимоотношении идеи и предмета, а именно, на основе объективноистинного знания предмета, закономерностей движения происходит его преобразование посредством материальной практической деятельности. Если в первом случае предмет выступает чем-то первоначально данным для сознания, то во втором случае, наоборот, идея как нечто сформировавшееся, является исходным данным для ее практической реализации. Наличие идеи служит предпосылкой практики, правда, не единственной, но чрезвычайно важной, накладывающей свой отпечаток на специфичность практики, как истинно человеческой формы деятельности. Когда взаимодействуют элементарные частицы или макротела неживой и даже живой природы, то это взаимодействие не связано с реализацией идей, оно не является практикой. Взаимодействие человека и предмета природы предполагает наличие у субъекта идей, отражающих до той или иной степени полноты и точности предмет, на который воздействует субъект в практике. Вот эта сторона взаимоотношения идеи и предмета подчеркивалась, гипертрофировалась идеалистической философией.

Первый тезис К. Маркса о Фейербахе вскрывает недостатки и прежнего материализма, и идеализма в решении проблемы взаимоотношения предмета и идеи. «Главный недостаток, — пишет К. Маркс,— всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский,— заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берётся только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой»⁸⁸.

Предшествующий К. Марксу материализм видел в идее только пассивное отражение предмета действительности, поэтому творческая роль идей затушевывалась. Идеализм, наоборот, видел роль идеи в практической деятельности, но не знал действительной чувственной деятельности; как отмечал К. Маркс, «Гегель знает и признаёт только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд»⁸⁹. В силу этого идеализм самим идеям как таковым приписывал творческую функцию в отношении предметов материального мира.

Диалектический материализм дает принципиально новое решение вопроса о взаимоотношении предмета и идеи. Прежде всего, он, конечно, исходит из теории отражения — идеи отражают предметы объективной реальности, но уже само отражение понимается как творческий процесс. Мысль не просто копирует, фиксирует то, что существует, не просто воспроизводит в мысли явления действительности. Если бы это было так, то человек в своей практике на основе имеющихся идей повторял бы предметы, существующие в самой природе. Но нам хорошо известно, что дело обстоит иначе, посредством практики человек создает то, что ранее не существовало в самой природе (новые сложные машины, новые синтетические материалы и т. п.), а для этого само мышление должно отражать действительность творчески.

В. И. Ленин, конспектируя Гегеля, писал: «Понятие (= человек) как субъективное снова предполагает само-в-себе сущее инобытие (= независимую от человека природу). Это понятие (= человек) есть стремление реализовать себя, дать себе через себя самого объективность в объективном мире и осуществить (выполнить) себя.

В теоретической идее (в области теории) субъективное понятие (познание?) как общее и само по себе лишенное определенности противостоит объективному миру, из коего оно почерпает определенное содержание и наполнение.

В практической идее (в области практики) это понятие как действительное (действующее?) противостоит действительному»^90-91.

Мышление, отражая действительность, стремится наполнить свое содержание объективным, существующим вне зависимости от мышления. Но уже в самом мышлении заложено творчество — отразить предмет не только таким, каким он есть, но на основании знания закономерностей его движения, таким, каким он будет и должен быть для удовлетворения практических потребностей человека, «мир,— как замечает В. И. Ленин,— не удовлетворяет человека, и человек своим действием решает изменить его»⁹².

Человек изменяет мир своим практическим действием, а не мыслью, но последняя выступает важнейшей предпосылкой его, она сама должна быть творческим отражением действительности. Идея имеет преимущество перед всеми другими формами знания, в том числе и перед научной теорией.

В чем же превосходство идеи? Теория относится к объекту несколько созерцательно, дает объективную истину, создает идеальный объект, но не содержит в себе движения и его реализации. Теоретическое знание становится идеей, когда намечаются пути практического воплощения идеального объекта в реальный, она план действия человека.

Особенность идеи как формы знания состоит как раз в том, что в ней слиты воедино два момента: созданный теорией идеальный объект и план, направленный на его реализацию. Знание, чтобы утвердить себя в мире, должно стать идеей.

В идее объективное подымается до уровня целей и стремлений субъекта, созданный объективно-истинный образ становится его внутренней потребностью, тем, что он должен внести в мир посредством своей практической деятельности. С другой стороны, в идее цели и стремления человека приобретают объективный характер, они не чужды объективному миру, а в силу своей объективной истинности посредством материальной деятельности сами становятся объективной реальностью. Эта сторона в идеях подчеркивалась и гипертрофировалась идеализмом, который выделял только одну сторону — как субъективное (идея) предшествует вещи и становится объективной реальностью посредством деятельности человека, затушевывая другую сторону: как объективно существующий предмет путем той же самой деятельности субъекта становится идеей.

Чтобы образовать идею, необходимо не только знание об объекте, но и субъекте, его целей и стремлений, общественных потребностей, наконец, знание о знании, т. е. средствах и путях преобразования действительности, воплощения теоретического знания в жизнь.

Идея содержит в себе несколько моментов, выделяющих ее среди всех других форм знания: 1) в ней в концентрированном виде выражены достижения научного знания; 2) внутри себя содержит стремление к практической реализации, к своему материальному воплощению, утверждению себя; 3) содержит знание о самой себе, о путях и средствах своей объективизации, является планом действия субъекта.

Своеобразие идеи состоит также в том, что в ней по существу теоретическое познание развивается до порога самоотрицания, знание намечает переход в иную сферу — практическую, в результате которой возникают новые явления и вещи.

Практическая реализация идей, так называемое их опредмечивание, решает окончательно вопрос об их объективной истинности. Когда идея реализована, становится ясным, что в ней было кажущимся, неистинным. Практическая реализация идеи, ее опредмечивание — подведение некоторого  итога в познании предмета и исходный момент в его восхождении на более высокую ступень (начало нового цикла).

Процесс опредмечивания идей происходит только путем чувственно-материальной деятельности, вне которой невозможен переход от объективности знания к объективной реальности. Поэтому, в определении практики указание на ее чувственноматериальный характер является чрезвычайно важным, если упустить этот момент, тогда возникнет представление, что идея сама собой, находясь в сфере идеального, может стать предметом. Эту сторону в практической деятельности человека К. Маркс определил еще в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», где он писал: «Предметное существо действует предметным образом, и оно не действовало бы предметным образом, если бы предметное не заключалось в его существенном определении. Оно только потому творит или полагает предметы, что само оно полагается предметами и что оно с самого начала есть природа»⁹³.

Человеческие идеи предметны, объективны по своему содержанию. Только в силу своей предметности идея связывает субъект с объектом не только тем, что отражает последний, но и ставит цель изменить его.

Если же быть строго точным, то в практической деятельности не идея превращается в предмет, а предмет становится другим на основе практики, включающей в себя материальную деятельность и идею (отражение предмета). Идея выполняет определенную функцию в превращении одного предмета (или предметов) в другие, поскольку она творчески отражает предмет (каким он есть и каким он должен быть по своей идее или в идеале) и тем самым направляет материальную практическую деятельность, создает идеальную форму будущей вещи или процесса, которая в практике материализируется. Причем, отделить идею или эту идеальную форму от самой материальной практической деятельности можно только в абстракции.

Чтобы раскрыть взаимоотношение практики и идеи, необходимо выяснить место идеи во взаимодействии субъекта и объекта. Известно, что познание возникает как результат практического взаимоотношения субъекта (общественного человека) и находящегося вне его объекта. Причем, в этом взаимодействии активным началом выступает субъект. Воздействуя на объект, субъект располагает определенными средствами: орудиями, опытом и знанием, т. е. он имеет определенные идеи.

Как относятся эти идеи к объекту? Они тождественны ему, но тождественны диалектически. Обычно, когда доказывают диалектичность тождества мышления и бытия, подчеркивается только одна сторона — объект не полностью отражается в идее. Эта сторона действительно имеет место, объект неисчерпаем в познании, он содержит бесконечное количество свойств, вступая в бесчисленные взаимоотношения с другими объектами, а также с самим субъектом. Но если мы будем фиксировать наше внимание в решении вопроса об отношении между идеей и объектом только на том, что объект в идее отражается неполно, то становится непонятным, каким образом идеи выступают активной силой в преобразовании объекта, если сам объект они отражают неполно.

Существует другая сторона во взаимоотношении объекта и идеи, которая чрезвычайно важна для понимания роли идеи в практическом преобразовании действительности. А именно, идея, с одной стороны, отражает объект неполно, а с другой — эта же идея постигает значительно больше того, что имеется в самом объекте на данном уровне его развития. Причем, научное знание того, что в настоящее время отсутствует в самом объекте, но возможно в будущем, носит характер объективной истины.

Идея, постигая данный объект, рассматривает его в развитии и во всеобщей связи с другими объектами. Это дает основание познать не только то, что собой представляет объект, но и чем он может быть в процессе своего дальнейшего развития, что объективно из него можно сделать. Познание может воссоздать не только реальный объект, но и идеальный, который может превратиться в реальный в результате практической деятельности.

Поэтому, когда субъект приступает к практическому воздействию на объект, в качестве предпосылки он имеет, с одной стороны, совпадение, единство идеи и объекта, а с другой стороны — противоречие между ними. Идея не совпадает полностью с объектом не только потому, что она неполно его отражает, но она содержит в качестве цели идеальный образ нового объекта, которого как такового еще нет в действительности (в прежнем же объекте заложена только его реальная возможность). Вот это противоречие между идеей и объектом, существующее в рамках определенного единства между ними, служит теоретической предпосылкой для практического преобразования объекта, она как бы устанавливает различие между сущим объектом и должным и направляет на реализацию должного.

В каждой идее отражен не только сущий объект, но и должный, поэтому она, с одной стороны, тождественна объекту, а с другой стороны, не совпадает с ним. Чтобы идея имела практическое значение и могла быть со временем реализованной, она обязательно должна содержать в себе оба эти момента. Если она не отражает объективно-истинно объекта, как он существует, то практическая деятельность будет беспредметной и, заранее можно сказать, обреченной на неудачу. Если же идею лишить творческого начала, выраженного в стремлении создать образ будущего, идеального объекта, то практическая деятельность будет бесперспективной и потеряет свое основное назначение. Идея показывает субъекту несовершенство объекта и тем самым обосновывает теоретически необходимость его изменения.

Мы рассмотрели отношение между идеей и объектом, который подвергается изменению в практике. Но это только одна сторона во взаимоотношении между ними. Ведь в результате практического взаимодействия субъекта и объекта происходит изменение последнего, можно сказать, возникает новый объект. Схематически взаимоотношение между объектом и идеей можно выразить следующим образом: объект — идея — объект.

Объект — исходный момент взаимодействия субъекта и объекта и одновременно конечный его результат. Идея же выступает некоторым опосредствующим звеном в движении от одного объекта к другому. Отношение идеи к первому объекту (предмету, исходному в практике) отличается от ее отношения ко второму объекту (результату практики).

В первом случае мы констатируем диалектичность тождества (единство и противоречие), несоответствие идеи объекту, а во втором мы также сталкиваемся с диалектическим характером тождества между объектом и идеей. То идея полностью не совпадает с объектом, а то объект не тождествен идее.

На первый взгляд кажется идеалистическим наше утверждение, что объект не соответствует идее. Но если рассматривать всю цепь движения в практике от одного объекта к другому через идею, то такое впечатление мгновенно рассеивается. Отношение к объекту, к природе как результату человеческой деятельности является характерной особенностью марксистского материализма. Как писал К. Маркс, «природа, взятая абстрактно, изолированно, фиксированная в оторванности от человека, есть для человека ничто»⁹⁴.

Человек имеет дело с природой только постольку, поскольку последняя дана в его практической и теоретической деятельности, служит ее объектом и результатом, причем сам человек является продуктом этой деятельности. «Но человек — не только природное существо, он есть человеческое природное существо... Ни природа в объективном смысле, ни природа в субъективном смысле непосредственно не дана человеческому существу адекватным образом»⁹⁵. Человек, анализируя результат своей практической деятельности, должен ставить и ставит вопрос: насколько результат соответствует его целям и стремлениям, тому, что он хотел получить, т. е. идее, которой он руководствовался в практическом преобразовании действительности.

И здесь мы снова обнаруживаем, с одной стороны, совпадение идеи и объекта, а с другой — противоречие между ними. Причем, степень совпадения зависит от характера идеи и технических средств, которыми располагал человек в практической ее реализации. Здесь прежде всего имеет значение, насколько объективно содержание идеи, насколько полно, точно, глубоко она отражает объективную реальность, в какой мере синтез знания, содержащийся в ней, соответствует объективным связям.

Научная зрелость идеи — первая необходимая предпосылка для ее успешной практической реализации. Наличие необходимых технических средств является вторым условием ее воплощения в действительность. Совокупность того и другого приводит к тому, что в практике субъект создает объекты, наиболее полно соответствующие идеям, целям, человеческой общественной природе. Здесь, как отмечал К. Маркс, происходит как бы опредмечивание человека и его идей, достижение законченного, сущностного единства человека с природой через общество и общественную практику: «...человек не теряет самого себя в своём предмете лишь в том случае, если этот предмет становится для него человеческим предметом, или опредмеченным человеком. Это возможно лишь тогда, когда этот предмет становится для него общественным предметом, сам он становится для себя общественным существом, а общество становится для него сущностью в данном предмете»⁹⁶. В любом результате практической деятельности имеется совпадение человеческого с природным через реализацию идей и целей субъекта.

Однако наряду с этим всегда существует несовпадение между идеей и ее практической реализацией. Это несовпадение очевидно, когда реализуются недостаточно зрелые научные идеи. Тогда мы видим, как результат практики далек от идеи, которой руководствовались. Но не следует думать, что если идея будет достаточно зрелой и развитой, то практический результат будет абсолютно тождествен идее. Нет, даже в этом случае будет существовать противоречие между идеей и результатом практической реализации. Практика, с одной стороны, неспособна полностью воплотить существующие идеи, а с другой — она всегда идет дальше их, дает всегда новое по сравнению с тем, что было в тех идеях, из которых она исходила. Это собственно и делает практику основой познания и критерием истинности. Подтверждая истинность идей, определяя, что в них было объективного, она идет дальше их, создает основу для возникновения новых идей.

В свете этого становится также понятным, почему практика является и абсолютным, и относительным критерием истинности идей. Только практической реализацией идей можно установить, что в них является объективно-истинным. Но сама эта практическая реализация идей является непрерывным, диалектическим, противоречивым процессом. Она идет дальше существующих идей и одновременно в том или ином своем конкретном результате не покрывает всего их содержания, неспособна реализовать их полностью.

Когда идея реализуется, она превращается из субъективного образа, имеющего объективное содержание, в сам объект. Объективная реальность составляет начало и конец идеи. Вначале идея черпает свое содержание из объективного мира, потом посредством практики это содержание само становится одной из конкретных форм объективной реальности. Таким образом, сперва объективное меняет форму своего существования, становится субъективным, а уже потом практическая деятельность превращает субъективное в объективное. И это возможно только благодаря тому, что практика — материальная деятельность людей. Вне материального, практического взаимодействия невозможно превращение ни объективного в субъективное, ни субъективного в объективную реальность.

Когда идея реализуется, становится не только по содержанию, но и по форме своего существования объективной, она перестает уже быть идеей, а становится объективной реальностью. В. И. Ленин, материалистически перелагая Гегеля, писал: «Законы внешнего мира, природы, подразделяемые на механические и химические (это очень важно), суть основы целесообразной деятельности человека.

Человек в своей практической деятельности имеет перед собой объективный мир, зависит от него, им определяет свою деятельность.

С этой стороны, со стороны практической (целеполагающей) деятельности человека, механическая (и химическая) причинность мира (природы) является как бы чем-то внешним,, как бы второстепенным, как бы прикрытым.

2 формы объективного процесса: природа (механическая и химическая и целеполагающая деятельность человека. Соотношение этих форм. Цели человека сначала кажутся чуждыми („иными") по отношению к природе. Сознание человека, наука (,,der Begriff“), отражает сущность, субстанцию природы, но в то же время это сознание есть внешнее по отношению к природе (не сразу, не просто совпадающее с пен)»⁹⁷.

Как видно из этого высказывания, В. И. Ленин говорит о двух формах, точнее, сторонах, объективного процесса со стороны практической деятельности: на одной стороне субъект с идеями и целеполагающей деятельностью, на другой — природа (механическая и химическая). Причем, последняя кажется внешней и чуждой человеческой деятельности, точно так же, как сознание и цели, их содержание, хотя взяты из объективного мира, но вначале выступают чем-то потусторонним к явлениям материальной действительности.

В практике и ее результатах происходит соединение, синтез этих двух сторон объективного процесса (целеполагающей деятельности и явлений внешней природы). Это соединение имеется в каждом акте практической деятельности, поскольку она и целеполагающая, и чувственно-материальная. Результат практической деятельности как бы разрешает противоречие, которое существует между субъектом и объектом.

Познание в идеях создает субъективный образ объективного мира и тем самым делает первый шаг к соединению субъекта с объектом. Но в результатах практической деятельности, которые в некотором смысле можно назвать объективной формой субъективного (идеи), происходит полное соединение субъекта с объектом, сам субъект опредмечивается, его идеи приобретают объективные формы и становятся независимыми от сознания и воли субъекта. Хотя паровоз и создан человеком с помощью практики на основе определенных идей, но с того момента, как любой паровоз принял объективную форму своего существования, он становится такой же объективной реальностью, существующей независимо от сознания человека, как и любой предмет природы. С помощью сознания его нельзя ни уничтожить, ни переделать, для его преобразования, как и для предмета природы, нужна материальная практическая деятельность.

Со стороны решения основного вопроса философии нет различия между предметом, возникшим с помощью человека, и предметом, созданным стихийным действием сил природы. Понятие объективной реальности выработано философией только для одной цели — оно устанавливает абсолютность противопоставления материи и сознания в довольно узких пределах гносеологии. И в этом смысле нет и не может быть двух форм объективной реальности.

Результаты практической деятельности объединяют человека с природой, природа очеловечивается, а человек и его свойства, черты опредмечиваются; приобретают характер находящегося вне его и в отдельных случаях чуждого субъекту. Но очеловеченная природа представляет собой со стороны решения основного вопроса философии такую же объективную реальность, как и неочеловеченная. В этом истина материализма.

Практика разрешает противоречие между субъектом и объектом, соединяет их. Это соединение в отличие от познания (идей) является полным в том отношении, что само субъективное становится объективным не только по содержанию, но и по форме своего существования. Но оно относительно, поскольку каждый акт практической деятельности и соединяет субъект с объектом, и устанавливает новые противоречия между ними.

В практической деятельности человек воспроизводит природу на основе самой же природы. Однако это воспроизведение является не простым повторением тел природы, а созиданием и самоутверждением человека в природе. Для понимания особенностей практического отношения человека к миру имеют большое значение мысли К. Маркса в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», в частности следующее его высказывание: «Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы есть самоутверждение человека как сознательного родового существа... Животное, правда, тоже производит... Но животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само или его детеныш; оно производит односторонне, тогда как человек производит универсально; оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем как человек производит даже будучи свободен от физической потребности, и в истинном смысле слова только тогда и производит, когда он свободен от нее; животное производит только самого себя, тогда как человек воспроизводит всю природу; продукт животного непосредственным образом связан с его физическим организмом, тогда как человек свободно противостоит своему продукту. Животное формирует материю только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету соответствующую мерку; в силу этого человек формирует материю также и по законам красоты»⁹⁸.

Эта универсальность производственной деятельности человека, его способность формировать материю по меркам любого вида в качестве одной из своих необходимых предпосылок имеет создание человеком идей как идеальных форм объективного мира, которые и служат определенной меркой в формировании материи. Причем, когда материя посредством практической деятельности сформирована согласно той или иной идеи, то последняя, воплотившись в объективные формы, теряет качество идеи. Ни в каких вещах (ни в природных, ни в очеловеченных) нет идей, идея только посредствующее звено в формообразовательном процессе путем практической деятельности. По своей форме она всегда субъективна, является формой человеческого мышления. Выносить идеи за пределы человеческого сознания в объективный мир — это особенность идеалистического мировоззрения. Гегель, по выражению К. Маркса, представил человеческие мысли, идеи в качестве застывших духов, обитающих вне природы и вне человека. «Гегель,— писал К. Маркс,— собрал воедино и запер в своей «Логике» всех этих застывших духов...»⁹⁹

Идеи — это форма человеческого постижения закономерностей движения объективного мира, как таковые они присущи только человеческому сознанию. Яблоко, выведенное садоводом, так же внутри себя не содержит никакой идеи, как и яблоко, созданное природой.

Из роли идей в формообразовательном процессе вытекает их общественная функция. Возникновение и развитие научных идей всегда служило предпосылкой общественного прогресса.

 

§ 5. Субъективные средства объективации идеи.

Знание и переустройство мира

В качестве мерки для изменения мира выступают идеи человека, в которых отражены явления действительности не только в существующих, но и в необходимых человеку формах. Научное исследование непосредственно направлено на поиски тех форм, согласно которым мир должен быть изменен, поэтому оно приводится в движение вялением субъекта, о котором Гегель говорил так: «В то время как интеллект старается лишь брать мир, каков он есть, воля, напротив, стремится к тому, чтобы теперь только сделать мир тем, чем он должен быть»¹⁰⁰.

Это воление, долженствование исходит из субъекта, т. е. от исследователя, но оно объективно в своем содержании, оно выражает объект сквозь призму субъекта — общественных потребностей человечества по преобразованию мира; как говорил Гегель, «объективность здесь присвоил себе сам субъект; его определенность внутри себя есть объективное, ибо он есть такая всеобщность, которая вместе с тем также и всецело определена»¹⁰¹. В волении человека объективный мир и его закономерности даны не в своей непосредственности и абстрактности, изолированности от человека, а в конкретной полноте. Чисто волевые решения, импульсы ведут к субъективизму, к действиям, которые не способствуют овладению объектом. Чтобы воля не была произволом, капризом субъекта, она основывается на истине, на ранее познанных объективных закономерностях.

Идеи практически реализуются людьми не только с помощью материальных (орудий труда), но и духовных средств (воли, эмоций и т. д.). У человека должна созреть решимость действовать в соответствии с идеей, в формировании этой решимости определенная роль принадлежит уверенности, вере в истинность идеи, в необходимость действия в соответствии с ней, в реальную возможность воплощения идеи в действительность.

Знание и вера считались исконно противоположными, несовместимыми. И действительно, если под верой разуметь слепую веру в иллюзорный, фантастический мир, с которой связано религиозное мировоззрение, то они несовместимы. Религиозная вера построена на принципе: верю, потому что надо верить. Это хорошо выразил один из первых отцов церкви Тертуллиан «credo, quod absurdum est» («верю, потому что абсурдно»). Такая вера противоположна знанию с его требованием доказательности выдвигаемых положений. Наука несовместима со слепой верой в сверхъестественное, иллюзорное и мистическое. Однако вера и религия не одно и то же, отождествление их производится богостроителями, которые ставят вопрос так: человек не может жить без веры, а раз так, то ему необходима религия. Некоторые современные богостроители спрашивают: почему марксизм считает религию опиумом народа, разве он отрицает необходимость всякой веры для человека?

Л. Фейербах отождествлял религию со связью людей между собой, увековечивал тем самым религиозное чувство, современные богостроители отождествляют религию с верой, которая действительно необходима человеку в практическом действии.

Необходимо строго различать слепую веру, ведущую к религии, и веру, убежденность человека, основанную на знании объективной закономерности. Последняя не только не противоречит истине науки, но вытекает из нее.

Может возникнуть вопрос: зачем нужна человеку вера, если он располагает истинным знанием, ставшим идеей.

Знание необходимо человеку для практического действия, оно должно привести, перерасти в практическое действие. А чтобы человек успешно действовал на основе знания, он должен быть убежден в истинности его и плана своего практического действия.

Человек, принимающийся за практическое действие без убеждения в истинности идеи, которую он собирается претворить в жизнь, лишен воли, целеустремленности, эмоциональной возбужденности, которые так необходимы для успешного его осуществления.

Вера выступает определенным промежуточным звеном между знанием и практическим действием, она не только и не просто знание, а оплодотворенное волей, чувствами и переживаниями человека знание, перешедшее к убеждению. Внутренняя убежденность, уверенность в истинности знания и правильности практического действия необходимы для человека, но она ничего общего не имеет с религией и ее атрибутами.

Религиозная вера тоже включает в себя моменты воления, эмоциональной возбужденности, но здесь они играют совсем иную роль.

Если в вере, основанной на знании, они способствуют успеху в практической деятельности, в борьбе с силами природы, в покорении стихии, в установлении справедливых общественных отношений, то в религии они ведут к фанатизму, к бессмысленной трате человеческой энергии для достижения нереального, несбыточного и иллюзорного.

Из истории мы знаем, что религиозные люди за веру приносили величайшие жертвы, шли на костры. Но они были напрасными, бессмысленными, поскольку вера не имела реальной почвы, носила иллюзорный характер.

Таким образом, нужно противопоставлять не только религиозную веру знанию, но и религиозной вере убежденность, основанную на знании объективных законов. Эта убежденность, вера не нуждается в религии, не переходит в нее, а наоборот, она противоречит ей, вступает в такой же конфликт, как наука и практическая деятельность человека.

Без превращения идеи в личное убеждение, веру человека невозможна практическая реализация теоретических идей. Например, возьмем выход космонавта в открытый космос, совершенный Алексеем Леоновым. Человек шагнул в бездну Вселенной, для этого необходима огромная решимость. Однако она не похожа на отчаянный шаг самоубийцы, пришедшего к мысли о безнадежности своего дальнейшего бытия, и не результат больной психики, вышедшей из-под контроля сознания. Это — шаг разумного человека, практически реализующего научную идею. Чтобы сделать его, А. Леонову необходима была сознательная вера в истинность этого намеченного плана ее реализации, в надежность созданной аппаратуры, в самого себя и благополучный исход эксперимента. Не слепая, фанатическая приверженность какой-то идее космонавтики, а сознательная вера придала ему необходимую решимость.

Превращение научных идей в личное убеждение — это задача всякого обучения и воспитания людей. Религиозную веру нельзя вытеснить, не заменив сознательной верой, убеждением в истинности научных идей и основывающейся на них созидательной деятельности человека.

Некоторые направления современной философии, в частности позитивизм и неотомизм, также говорят о совместимости научных идей и веры, причем разумея под последней религиозную веру. У них они совместимы, поскольку относятся к разным предметам, знание дает истину о законах движения мертвой материи, религиозная вера касается человеческой души, ее глубинных тайн, знание и религиозная вера взаимодополняют друг друга, описывая разные сферы. Неотомисты говорят, что наука не только не отвергает, а доказывает необходимость веры, без которой она бессильна против зла, приносимого разумом и основанной на нем техникой. Позитивисты выдвигают более скромное утверждение: научное знание если и не подтверждает религиозную веру, то по крайней мере и не опровергает ее, они независимы друг от друга.

Марксистская философия говорит о совместимости научного знания не со всякой верой, а только с той, которая опирается на данные науки, ее доказательство и ведет человека к практическому осуществлению научных идей. И здесь знание и вера касаются одной и той же сферы — явлений объективной реальности. Знание творчески отражает их, а убежденность, вера являются необходимым средством практического действия, реализующего объективно-истинные идеи.

Таким образом, сознательная вера выражает внутреннюю убежденность субъекта в истинности идеи, правильность плана ее практической реализации. В ней объективно-истинное знание переходит в субъективную уверенность, которая толкает, побуждает, психологически настраивает человека на практическое действие, претворяющее идею в жизнь. В этом гносеологическое содержание понятия веры и ее необходимость для развития познавательного процесса.

Превращение идеального объекта в явление объективной реальности предполагает субъективное переживание, куда входит не только создание внутренней убежденности в объективной истинности теоретической идеи и путей ее реализации, но весь комплекс желаний, чувств, эмоций, сопровождающих и направляющих практическое действие, создающих вокруг него необходимую субъективную окраску.

Человек не машина, хотя машина имеет некоторое сходство с ним. Практическая деятельность человека не похожа на автомат, хотя ей и присущ некоторый автоматизм. Человек создает автоматы для того, чтобы освободить себя от нудной, утомительной, не творческой, автоматической работы.

Говорят, что у автомата имеется преимущество перед человеком, он не ошибается под влиянием желаний и эмоций, не изменяет в результате их внезапного воздействия заданного порядка в осуществлении операций. Отношение к желаниям и эмоциям человека только как к источнику ошибок не верно, нельзя абсолютизировать только одну эту их сторону. Иногда, они, конечно, ведут к ошибкам в теоретической и практической деятельности. Но без горения человеческой души, воздействия его сердца не рождается ни одна гениальная идея, не осущест- влятся ни однн самый блестящий план. Поэтому переживание явлений мира и их отражений в сознании человека — необходимый элемент творческого труда. В зажигании человеческой души, в переживании мира огромная роль принадлежит искусству и прекрасному вообще.

Вопрос состоит не в том, является ли искусство познанием мира или нет. Несомненно, да. Но существует ли искусство только для познания мира или же оно выполняет еще и другую функцию в общественной жизни людей?

Противопоставление искусства познанию лишено смысла, искусство является отражением явлений действительности. В утверждении этого тезиса большая заслуга материалистической эстетики, в частности русской XIX столетия, марксизм делает этот тезис исходным в понимании искусства, однако на нем не может остановиться, поскольку познание составляет некоторый базис искусства, но не исчерпывает всей его сущности, не оно определяет особенности искусства как формы общественного сознания. Наука также является познанием мира; причем дает объективную конкретную истину со строгими доказательствами.

Как форма познания искусство ничем не ограничено, ему доступно все в природе и обществе, при этом художник может как сам познавать явления действительности и открывать новое, в этом смысле выполнять функцию научного исследования, так и использовать готовые результаты познания, ранее достигнутые наукой и искусством. Но и художественное творчество как познание ничем существенно не отличается от научного познания, в нем нет ничего такого, что в принципе невозможно в науке. Чувственная образность мышления не только допустима, но иногда и требуется ходом развития научного познания, где воображение так же необходимо, как и в искусстве. Если же за специфику искусства принять выражение результатов познания в чувственно картинной форме, тогда действительно искусство может выглядеть примитивной по сравнению с наукой формой познания. Чувственная наглядность, с одной стороны, необходима, а с другой — она сковывает способность человеческой мысли в проникновении в сущность бытия.

Особенность искусства в его отношении к явлениям действительности, его роль в практическом взаимоотношении субъекта и объекта состоит в том, что искусство не только познает мир, но и переживает его. Выражение переживаний человека в процессе его теоретической и практической деятельности является задачей художественного творчества, и в этом смысле оно занимает свое особое место в практическом взаимодействии субъекта и объекта, основной формой которого является труд, где аккумулируются творческие силы человека, его надежда, план, цель.

Понять сущность и назначение искусства и художественной деятельности вообще, значит найти ее место в труде, с которого начинается будущее человека, его движение в бесконечность.

Ни одна существующая действительность не может прекратить стремление человека к будущему, а потому у человека всегда будет потребность в искусстве. Несомненно в будущее направлена вся практическая деятельность человека и основывающаяся на ней наука, но каждая из них по-своему работает на него, по-своему смотрит на предмет с точки зрения движения в будущее. Наука в интересах будущего постигает объективные закономерности, стремясь их выразить в форме как можно более независимой от человека (в системе абстракций). Искусство, основываясь на познании мира, переживает его, выражает эго переживание мира человеком во имя стремления к бесконечному прогрессу. С этой целью искусство использует все возможные средства, лишь бы они служили этой задаче. Выражая результаты теоретического познания, наука стремится исключить из его содержания человека, представить их объективными, независимыми от человека и человечества, в этом суть объективной истины познания, переживание мира, которое дано в искусстве, без самовыражения человека невозможно, человеческое не исключается из содержания искусства, а составляет фокус его.

Именно искусству принадлежит особая роль в стремлении человека к некоторому идеалу жизни.

Поэтому искусство надо связывать не с определенной формой познания мира, а с особым отношением человека к миру, с переживанием его во имя движения в будущее.

В связи с этим и возникает вопрос о критерии искусства вообще, об отличии искусства от не искусства. Это особенно важно сейчас, когда в буржуазном обществе возникают такие направления, по отношению к которым по существу бессмысленно употребление понятия искусства, поскольку в них не виден человек и человечество, его отношение к миру.

Чтобы понять общественную функцию и специфику искусства, его роль в познании и практическом преобразовании действительности, рассмотрим следующий пример. В тайны океана и в космос, на другие планеты человеческая мысль проникла задолго до того, как были на основе научных расчетов построены подводные лодки и космические корабли. Искусство туда проникло своими средствами (путем мечты и фантазии). Правда, в художественных произведениях, в частности, Жюль Верна, было много такового, что впоследствии нашло подтверждение в данных науки, однако они ценны для нас не этим, ведь все равно никто не строил подводной лодки, руководствуясь романом Жюль Верна, а направляясь на Марс, человек не будет рассматривать в качестве компетентного источника произведения Г. Уэллса.

Задача художественных произведений не вооружить человека научными данными о морских пучинах и космических далях, а заставить человека переживать их, приковать его внимание к ним, направить его деятельность на теоретическое и практическое постижение их.

Выражая переживание мира, искусство направлено на самого человека, его интересуют не космические дали как таковые, а человек в отношении к ним, его чувства и переживания, формирование человеческой личности, познающей и преобразовывающей мир. Искусство как бы открывает возможное поле деятельности человека, направляет его мысль, чувство и дело на достижение новой действительности, делает способным человека совершить действия, необходимые для покорения им природы и общества.

Не следует думать, что это делает только такой жанр искусства, как художественная фантастика: все подлинное искусство направлено на человека, на формирование личности, на побуждение ее к творческому труду. И если произведение искусства этого не делает, то не выполняет своего назначения в движении человека к новой действительности, превращается в забаву, в игру, которая далеко не всегда безобидна. Искусство, с одной стороны, не отрывается от науки, с другой — выполняет свою роль.

Поскольку искусство связано с эмоциональным воздействием на человека, с побуждением его к деятельности, оно должно обладать средством такого воздействия, каким и является прекрасное. Без прекрасного, вызывающего у человека чувство удовольствия, наслаждения, искусство не может выполнить своей общественной функции, не идея как таковая, и не чистая красота, а органическое соединение их создает художественный образ. История знает «идейные» произведения, лишенные художественности, и прекрасные формы без общественно-значимой идеи, содержание, которое должен пережить человек. И те и другие не были истинными произведениями искусства, оставившими заметный след в его развитии и в воздействии на человека. Чистую идею можно получить в науке, а чистые прекрасные формы в детских игрушках и в украшениях, искусство не сводимо ни к науке, ни к украшательству, оно имеет свою цель и задачу в обществе.

Сама по себе прекрасная форма не несет содержания, она выполняет определенную знаковую функцию, передающую идею, за ней может скрываться как передовая, так и реакционная идея. Поэтому эмоционально воздействует и искусство, расслабляющее человека в борьбе против сил природы и общества, сеющее уныние, сдерживающее его решимость в действии, направленном на искоренение зла, подрывающее его веру в науку, прогресс и свои собственные силы. В этом и заключается опасность талантливых, высокохудожественных произведений, не связанных с выражением передовой идеи времени. Подлинное искусство должно передать идею и побудить человека к переживанию, к определенному действию, изменяющему действительность, влекущему человека в будущее. Поэтому не может быть искусства, которое занималось бы чистой апологетикой, одним оправданием какой-то существующей действительности, с помощью прекрасных форм оно влечет его к деятельности, направленной на усовершенствование своего бытия, достижения новой действительности, не ясной ему самому еще во всех деталях и основных закономерностях, которые будут раскрыты научным познанием. Искусство произносит приговор одной действительности и призывает к теоретической и практической деятельности по созданию новой, готовит человека, способного реализовать передовые научные идеи эпохи в жизнь.

Создание на основе идей новых процессов, вещей, которые как таковые в природе не существуют, означает очеловечивание природы, установление нашего господства над ней. Однако каждая новая вещь несет в себе нечто, что не предусматривалось идеей, и оно может не только не служить человеку, но и выступать силой, направленной против него.

Господство человека над природой, наложение на нее печати нашей воли привело к тому, что изменилась поверхность земли, растительный и животный мир, сами люди. Не удовлетворившись землей, человек обращает теперь свои взоры в бескрайние просторы Вселенной, прежде всего на другие планеты солнечной системы.

Каждый шаг человеческой цивилизации порождает новые противоречия, препятствия, с которыми снова надо бороться. Покоряя природу, создавая новые предметы, человек вызывает силы, с которыми ему снова приходится бороться. Противоречивый характер результатов человеческой цивилизации порождает иногда скепсис, неуверенность в силах человека в борьбе с природой.

Успех человека в деле превращения внешней природы в свой мир зависит от того, каков человек, т. е. человеческое общество; ведь человек изменяет природу согласно своим устремлениям. Цели, с которыми человек подходит к познанию и преобразованию природы, вытекают из общества, из существующих в нем отношений.

Чтобы добиться подлинного господства над силами природы, человек должен изменять не только ее, но и самого себя, общественные отношения, сделать их подлинно человечными, лишенными эксплуатации человека человеком. Когда один человек перестанет эксплуатировать другого, он будет по-иному, разумно, человечно относиться к природе, превращая ее явления в истинно человеческий мир.

Коммунизм — это начало установления подлинного господства человека над силами природы. Человек с этого момента начал создавать действительно человеческий, разумный, прекрасный мир. Создание этого мира — непрерывный процесс, а не какое-то законченное состояние.

Великий Октябрь положил начало этой новой практике человечества. Идеи В. И. Ленина легли в основу деятельности миллионов по созданию этого мира. Пройден уже большой путь и несмотря ни на какие случайности, человечество не сойдет с него, идеи коммунизма и его практика неодолимы.

Примечания:

¹ Philipp Frank. Present role of science. Attidee XII. Congresso Internationale di Filosofia, Firenze, 1958, p. 8.

² А О. Маковельский. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946, стр. 228.

³ Там же, стр. 235.

⁴ Платон. Полное собрание творений, т. IV. JI., 1929, стр. 23.

⁵ Платон. Полное собрание творений, т. V, Пб., 1922, стр. 59—60.

⁶ Paul Natогp. Platos Ideenlehre, Eine Einfйhrung in den Idealismus, zweite Ausgabe. Leipzig, 1921, S. 74—75.

⁷ В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 255.

⁸ Аристотель. Метафизика, стр. 35.

⁹ Гегель. Сочинения, т. X, стр. 147.

¹⁰ Д. Локк. Избранные философские произведения, т. I, стр. 130.

¹¹ Там же, стр. 75—76.

¹² Гегель. Сочинения, т. I, стр. 79.

¹³ Там же, стр. 79—80.

¹⁴ Там же, стр. 82—83.

¹⁵ Д. Локк. Избранные философские произведения, т. I, стр. 600.

¹⁶ Там же, стр. 606.

¹⁷ Там же, стр. 157.

¹⁸ В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 18, стр. 127—128.

¹⁹ Дж. Беркли. Три разговора. М., 1937, стр. 56.

²⁰ «...все наши идеи, т. е. более слабые восприятия, суть копии наших впечатлений, т. е. более живых восприятий» (Д. Юм. Сочинения в двух томах, т. 2. Исследование о человеческом познании. М., 1965, стр. 21). Здесь не только отрицается связь идей с внешним миром, но изгоняется из них даже какой-либо момент рационального.

²¹ Б. Рассел. Человеческое познание, стр. 129.

²² Гельвеций. Об уме. М., 1938, стр. 5.

²³ Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. I. М., 1955, стр. 187.

²⁴ Там же, стр. 181—182.

²⁵ Р. Декарт. Избранные произведения, стр. 706.

²⁶ Там же, стр. 363.

²⁷ Гегель. Сочинения, т. 1, стр. 65.

²⁸ Г. В. Лейбниц. Новые опыты о человеческом разуме. М.— Л., 1936, стр. 99

²⁹ Б. Спиноза. Избранные произведения, т. I, стр. 402.

³⁰ Б. Спиноза. Избранные произведения, т. II, стр. 417.

³¹ Там же, т. I, стр. 332.

³² Там же, стр. 329.

³³ Б. Спиноза. Избранные произведения, т. 1, стр. 331.

³⁴ И. Кант. Сочинения, т. 3, стр. 340.

³⁵ И. Кант. Сочинения, т. 3, стр. 342.

³⁶ Там же, стр. 343.

³⁷ И. Кант. Сочинения, т. 3, стр. 349.

³⁸ Там же, стр. 349-350.

³⁹ И. Кант. Сочинения, т. 3, стр. 358—359.

⁴⁰ «Так как разум, таким образом, рассматривается здесь лишь как выхождение за пределы конечного и обусловленного рассудочного познания, то он этим на самом деле сам низводится до конечного и обусловленного, ибо истинно бесконечное не есть только потустороннее конечного, а содержит последнее внутри самого себя как снятое» (Гегель. Сочинения, т. 1, стр. 92).

⁴¹ И. Кант. Сочинения, т. 3, стр. 680.

⁴² Гегель. Сочинения, т. I, стр. 92.

⁴³ И. Кант. Сочинения, т. 3, стр. 359.

⁴⁴ Там же, стр. 360.

⁴⁵ И. Кант. Сочинения, т. 3, стр. 339—340.

⁴⁶ «Хотя... обнаружение антиномий должно рассматриваться как очень важный успех философского познания, поскольку этим был устранен неподвижный догматизм рассудочной метафизики и обращено внимание на диалектическое движение мышления, мы все же должны при этом заметить, что Кант также и здесь остановился только на отрицательном результате, на непознаваемости вещей в себе, а не проник дальше до познания истинного и положительного значения антиномий. Истинное же и положительное значение антиномий заключается вообще в том, что все действительное содержит внутри себя противоположные определения и что, следовательно, познание и, точнее, постижение предмета в понятиях означает именно лишь осознание его как конкретного единства противоположных определений» (Гегель. Сочинения, т. I, стр. 97).

⁴⁷ Неокантианцы истолковывали вещь в себе Канта как идеальную границу познания, предельное понятие, к которому оно стремится, «...«вещь в себе»,— говорил Наторп,— является однако лишь абсолютным выражением задачи нашего познания, а не каким-либо особенным. самим по себе существующим предметом...» (П. Наторп. Философская пропедевтика. М., 1911, стр. 42). Идея или безусловное сохраняет значение предельной точки зрения той степени истинности, которой может достигать наше эмпирическое и обусловленное познание. Г. Риккерт писал: «...атом оказывается уже не действительностью, но „идеей"; он никогда не бывает дан, но всегда постулируется, он не существует, но имеет значение по отношению к цели познания, состоящей в том, чтобы уловить необозримое в обозримую систему понятий» (Г. Риккерт. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб., 1903. стр. 549). Не случайно неокантианцы тяготеют к платоновскому идеализму, ибо их теория познания неминуемо приводит к признанию существования каких-то идеальных связей, отношений, носящих общезначимый и необходимый характер, которые служат основой синтеза знания в суждениях и понятиях. «...Понятия.— пишет Кассирер,— получают свою истинность не благодаря тому, что они являются отображениями существующих в себе реальностей, а потому, что они выражают идеальные порядки, устанавливающие и гарантирующие связь опытов» (Э. Кассирер. Познание и действительность. СПб., 1912, стр. 413).

⁴⁸ Гегель. Сочинения, т. I, стр. 322.

⁴⁹ Гегель. Сочинения, т. VI, стр. 214.

⁵⁰ Гегель. Сочинения, т. I, стр. 321.

⁵¹ Гегель. Сочинения, т. VI, стр. 216.

⁵² Гегель. Сочинения, т. I, стр. 321-322.

⁵³ В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 174.

⁵⁴ Там же, стр. 215.

⁵⁵ Там же, стр. 176. «Познание есть процесс погружения (ума) в неорганическую природу ради подчинения ее власти субъекта и обобщения (познания общего в ее явлениях)...» (Там же).

⁵⁶ Гегель. Сочинения, т. IV, М. 1959, стр. 124-125.

⁵⁷ Гегель. Сочинения, т. ХI, стр. 512.

⁵⁸ В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 173.

⁵⁹ К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 21, стр. 283.

⁶⁰ См. К. Маркс в «Экономическо-философских рукописях» писал по этому поводу следующее: «...абстракция, постигающая себя как абстракцию, знает, что она есть ничто; она должна отказаться от себя, абстракции, и этим путем она приходит к такой сущности, которая является ее прямой противоположностью, к природе. Таким образом, вся логика является доказательством того, что абстрактное мышление само по себе есть ничто, что абсолютная идея сама по себе есть ничто, что только природа есть нечто» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 639).

Ту же самую мысль выразил В. И. Ленин, когда писал: «Переход логической идеи к природе. Рукой подать к материализму» (В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 215).

⁶¹ Гегель. Сочинения, т. VI, стр. 219.

⁶² В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 184,

⁶³ Гегель. Сочинения, т. I, стр. 331.

⁶⁴ Н. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 190.

⁶⁵ К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 1.

⁶⁶ Гегель. Сочинения, т. I, стр. 340.

⁶⁷ Н. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 183.

⁶⁸ Гегель. Сочинения, т. I, стр. 341.

⁶⁹ Гегель. Сочинения, т. VI, стр. 316.

⁷⁰ Гегель. Сочинения, т. VI, стр. 304.

⁷¹ Там же, стр. 313.

⁷² К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 20, стр. 629.

⁷³ В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр 177. Эта же мысль с некоторыми вариациями неоднократно подчеркивается В. И. Лениным, поскольку он придает ей принципиальное значение.

⁷⁴ Там же, стр. 193.

⁷⁵ В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 151.

⁷⁶ В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 176.

⁷⁷ Э. Гуссерль. Философия, как строгая наука. Логос, кн. I. М., 1911, стр. 29.

⁷⁸ Там же.

⁷⁹ Э. Гуссерль. Логическое исследование. СПб. ч. I, 1909. стр. 202

⁸⁰ В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 177.

⁸¹ Там же, стр. 176.

⁸² В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 178.

⁸³ Гегель. Сочинения, т. VI, стр. 315.

⁸⁴ «Как слово,— пишет JI. Н. Толстой,— передающее мысли и опыты людей, служит средством единения людей, так точно действует и искусство. Особенность же этого средства общения, отличающая его от общения посредством слова, состоит в том, что словом один человек передает другому свои мысли, искусством же люди передают друг другу свои чувства» («Русские писатели о литературе», т. 2. Л., 1939, стр. 91).

⁸⁵ В. Г. Белинский. Избранные философские сочинения, т. II, М., 1948, стр. 52.

⁸⁶ Там же, стр. 55.

⁸⁷ «...Художественное отвлечение,— пишет В. Ф. Асмус,— не то же самое, что научная абстракция» («Образ как отражение действительности и проблема типического».— «Новый мир», 1953, № 8, стр. 215).

⁸⁸ К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 1.

⁸⁹ К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 627.

^90-91 В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 194.

⁹² Там же, стр. 195.

⁹³ К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 630.

⁹⁴ К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 640.

⁹⁵ Там же, стр. 632.

⁹⁶ К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 593.

⁹⁷ В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 169-170.

⁹⁸ К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 566.

⁹⁹ К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 640.

¹⁰⁰ Гегель. Сочинения, т. I, стр. 338.

¹⁰¹ Гегель. Сочинения, т. VI, стр. 289—290.

 

ЛИТЕРАТУРА

Маркс К. К критике гегелевской философии права.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 1.

Маркс К. и Энгельс Ф. Святое семейство, или критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 2.

Маркс К. Тезисы о Фейербахе.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 3.

Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология.— Там же.

Маркс К. Введение. (Из экономических рукописей 1857—1858 годов).— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 12.

Маркс К. К критике политической экономии.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 13.

Энгельс Ф. Карл Маркс. «К критике политической экономии»,— Там же.

Маркс К. Заработная плата, цена и прибыль.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 16.

Энгельс Ф. Анти-Дюринг.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 20.

Энгельс Ф. Диалектика природы.— Там же.

Энгельс Ф. Материалы к «Анти-Дюрингу».— Там же.

Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 21.

Маркс К. Капитал, т. I.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 23.

Маркс К. Капитал, т. 2. Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 24.

Маркс К. Капитал, т. 3. Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 25, ч. I.

Маркс К. Теория прибавочной стоимости (IV том «Капитала»).— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 26, ч. 1.

Маркс К. Теория прибавочной стоимости (IV том «Капитала»).— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 26, ч. 3.

Письмо Энгельса Конраду Шмидту, 12 марта 1895 г.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 39.

Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956.

Маркс Карл. Математические рукописи. М., 1968.

Ленин В. И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов? (Ответ на статьи «Русского Богатства» против марксистов).— Полное собрание сочинений, т. 1.

Ленин В. И. Что делать? Наболевшие вопросы нашего движения.— Полное собрание сочинений, т. 6.

Ленин В. И. Замечания на второй проект программы Плеханова.—Там же.

Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии.— Полное собрание сочинений, т. 18.

Ленин В. И. Разногласия в европейском рабочем движении.— Полное собрание сочинений, т. 20.

Ленин В. И. Наши упразднители. (О г. Потресове и В. Базарове).— Там же.

Ленин В. И. Переписка Маркса с Энгельсом.— Полное собрание сочинений, т. 24.

Ленин В. И. Карл Маркс (Краткий биографический очерк с изложением марксизма).— Полное собрание сочинений, т. 26.

Ленин В. И. Империализм, как высшая стадия капитализма. (Популярный очерк).— Полное собрание сочинений, т. 27.

Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Наука логики».— Полное собрание сочинений, т. 29.

Ленин В. И. Конспект книги Гегеля «Лекции по истории философии».— Там же.

Ленин В. И. План диалектики (логики) Гегеля.— Там же.

Ленин В. И. Конспект книги Лассаля «Философия Гераклита Темного из Эфеса».— Там же.

Ленин В. И. К вопросу о диалектике.— Там же.

Ленин В. И. Конспект книга Аристотеля «Метафизика».— Там же.

Ленин В. И. О карикатуре на марксизм и об «империалистическом экономизме».— Полное собрание сочинений, т. 30.

Ленин В. И. О государстве. Лекция в Свердловском университете 11 июля 1919 г.— Полное собрание сочинений, т. 39.

Ленин В. И. Еще раз о профсоюзах, о текущем моменте и об ошибках тт. Троцкого и Бухарина.— Полное собрание сочинений, т. 42.

Ленин В. И. Заключительное слово по политическому отчету ЦК РКП (б) 28 марта (1922 г.) — Полное собрание сочинений, т. 45.

Абдильдин Ж. Проблема начала в теоретическом познании. Алма-Ата, 1967.

Актуальные проблемы науки. Ростов н/Д, 1967.

Алексеев М. Н. Актуальные проблемы логической науки. М., 1964.

Алексеев М. Н. Диалектика форм мышления М., 1959.

Алексеев М. Ц, Диалектическая логика. М., 1960.

Андреев И. Д. Пути и трудности познания. М., 1968.

Арсеньев А. С., Библер В. С. и Кедров Б. М. Анализ развивающегося понятия. М., 1967.

Артюх А. 7. Категориальный синтез теории. Киев, 1967.

Архипцев Ф. Т. Материя как философская категория. М., 1961.

Аскин Я. Ф. Проблема времени. Ее философское истолкование. М., 1966.

Асмус В. Ф. Диалектика Канта. М., 1929.

Асмус В. Ф. Диалектический материализм и логика. Очерк развития диалектического метода от Канта до Ленина. Киев, 1924.

Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М., 1965.

Ахманов А. С. Логическое учение Аристотеля. М., 1960.

Бабосов Е. М. Диалектика анализа и синтеза в научном познании. Минск, 1963.

Багиров 3. Закон отрицания отрицания. Баку, 1960.

Баканидзе М. И. Проблема субординации логических форм. Алма-Ата, 1968.

Бакрадзе К. Логика. Тбилиси, 1951.

Бакрадзе К. Система и метод философии Гегеля. Тбилиси, 1958.

Батищев Г. С. Противоречие как категория диалектической логики. М., 1963.

Еернал Д. Д. Наука в истории общества. М., 1956.

Библер В. С. О системе категорий диалектической логики. Сталинабад, 1958.

Борисов В. Н. Уровни логического процесса и основные направления их исследования. Новосибирск, 1967.

Борщов С. Г. Противоречия, развитие, практика. Саратов, 1966.

Босенко В. А. Диалектика как теория развития. Киев, 1966.

Бранский В. П. Философское значение «проблемы наглядности» в современной физике. Л., 1962.

Бриллюэн Л. Научная неопределенность и информация. М., 1966.

Бройль Луи де. По тропам науки. М., 1962.

Брутян Г. А. Теория познания общей семантики. Ереван, 1959.

Брушлинский А. В. Культурно-историческая теория мышления. (Философские проблемы психологии). М., 1968.

Бунге М. Интуиция и наука. М., 1967.

Бунге М. Причинность. Место принципа причинности в современной науке. М., 1962.

Вавилов С. И. Собрание сочинений, т. 3. Работы по философии и истории естествознания. М., 1956.

Вавилов С. И. Собрание сочинений, т. 4. Экспериментальные основания теории относительности. М., 1956.

Вавилов С. И. Исаак Ньютон. М.— Л, 1945.

Вавилов С. И. Ленин и философские проблемы современной физики.— В сб. «Великая сила идей ленинизма». М., 1950.

Вазюлин В. А. Логика «Капитала» К. Маркса. М., 1968.

Валлон А. От действия к мысли. М., 1956.

Варьяш А. И. Логика и диалектика. М.— Л., 1928.

Вейль Г. Симметрия. М., 1968.

Ветров А. А. Семиотика и ее основные проблемы. М., 1968.

Винер Н. Кибернетика и общество. М., 1958.

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958.

Войшвилло Е. К. Понятие. М., 1967.

Вопросы диалектического материализма. М., 1960.

Вопросы диалектики и логики. Л., 1964.

Вопросы логики. М., 1955.

Вопросы логики. Л., 1960. (Уч. записки № 285. Серия философ, наук, вып. 17).

Вопросы логики. Л., 1959. (Уч. записки № 263. Серия философ, наук вып. 14).

Вопросы логики. Л., 1957. (Уч. записки № 247. Серия философ, наук, вып. 12).

Вопросы теории познания и логики. М., 1960.

Вычислительные машины и мышление. М., 1967.

Габриэльян Г. Г. Марксистская логика как диалектика и теория познания. Ереван, 1963.

Геворкян Г. А. Вероятное и достоверное знание. Ереван, 1965.

Гейзенберг В. Введение в единую полевую теорию элементарных частиц. М., 1968.

Гейзенберг В. Физика и философия. М., 1963.

Гейзенберг В. Философские проблемы атомной физики. М., 1953.

Гильберт Д. и Аккерман В. Основы теоретической логики. М., 1947.

Гносеологические аспекты измерений. Киев. 1968.

Гокиели Л. П. Логика, т. 1. Тбилиси, 1965.

Горский Д. Й. Вопросы абстракции и образование понятий. М., 1961.

Горский Д. П. Проблемы общей методологии наук и диалектической логики. М., 1966.

Гортари Э. Введение в диалектическую логику. М., 1959.

Готт В. С. Философские вопросы современной физики. М., 1967.

Грушин В. А. Очерки логики исторического исследования. М., 1961.

Джеммер М. Понятие массы в классической и современной физике. М., 1967.

Диалектика в науках о неживой природе. М., 1964.

Диалектика и логика научного познания. М., 1966.

Диалектическая логика. Ростов н/Д, 1966.

Диалектический материализм как методология естественнонаучного познания. Минск, 1965.

Диалектический материализм о понятии. М., 1963.

Добриянов В. С. Методологические проблемы теоретического и исторического познания. М., 1968.

Дроздов А. В. Вопросы классификации суждений. Л. 1956.

Жданов Ю. А. Закон единства и борьбы противоположностей как суть, как ядро диалектики. М., 1967.

Жданов Ф. Ленин и естествознание. М., 1959.

Жожа А. Логические исследования. М., 1964.

Закон. Необходимость. Вероятность. М., 1967.

Зиновьев А. А. Логика высказываний и теория вывода. М., 1962.

Зиновьев А. А. Основы логических теорий научных знаний. М., 1967.

Зиновьев А. А. Философские проблемы многозначной логики. М., 1960.

Избранные труды русских логиков XIX века. М., 1956.

Илиади А. Н. Практическая природа человеческого познания. М., 1962.

Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса М., 1960.

Какабадзе 3. М. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля. Тбилиси. 1966.

Кантемиров Д. С. Борьба В. И. Ленина против идеализма и метафизики в теории познания. Алма-Ата, 1963.

Карпов М. М. Основные закономерности развития естествознания. Ростов н/Д, 1963.

Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959.

Касымжанов А. X. Проблема совпадения диалектики, логики и теории познания. (По «Философским тетрадям» В. И. Ленина). Алма-Ата, 1962.

Кедров В. М. Атомистика Дальтона. М.— Л., 1949;

Кедров Б. М. Единство диалектики, логики и теории познания. М., 1963.

Кедров Б. М. Классификация наук, в 2-х кн. М., 1961.

Кедров Б. М. О количественных и качественных изменениях в природе. М., 1946.

Кедров Б. М. О повторяемости в процессе развития. М., 1961.

Кедров Б. М. Предмет и взаимосвязь естественных наук. М., 1967.

Кедров Б. М. Развитие понятия элемента от Менделеева до наших дней. Опыт историко-логического исследования. М., 1948.

Кедров Б. М. День одного великого открытия. М., 1958.

Кибернетика, мышление, жизнь. М., 1964.

Клаус Г. Введение в формальную логику. М., 1960.

Клаус Г. Сила слова. Гносеологический и прагматический анализ языка. М., 1967.

Козловский В. Е. Развитие В. И. Лениным марксистского учения о противоречиях. М., 1965.

Комианский Г. В. Логика и структура языка. М., 1965.

Кондаков Н. И. Введение в логику. М., 1967.

Копнин П. В. Введение в марксистскую гносеологию. Киев, 1966.

Копнин П. В. Логические основы науки. Киев, 1968.

Корнеева А. И. Критика неопозитивистских взглядов на природу познания. М., 1962.

Корнфорт М. Марксизм и лингвистическая философия. М., 1968.

Корнфорт М. Наука против идеализма. В защиту философии против позитивизма и прагматизма. М., 1957.

Кузнецов Б. Г. Пути физической мысли. М., 1968.

Кузнецов И. В. Принцип соответствия в современной физике и его философское значение. М.— Л., 1948.

Кузьмин В. П. Категория меры в марксистской диалектике. М., 1966.

Курсанов Г. А. Диалектический материализм о понятии. М., 1963. Ленин об элементах диалектики. М., 1965.

Ленинская теория отражения и современность. Свердловск, 1967.

Логика и методология науки. М., 1967.

Логика научного исследования. М., 1965.

Логико-грамматические очерки. М., 1961.

Логическая семантика и модальная логика. М., 1967.

Логическая структура научного знания. М., 1965.

Логические исследования. М., 1959.

Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики. М., 1959.

Маковельский А. О. История логики. М., 1967.

Мальцев В. И. Очерк по диалектической логике. М., 1964.

Мамардашвили М. К. Формы и содержание мышления. М., 1968.

Манеев А. К. Предмет формальной логики и диалектика. Минск, 1964.

Мартынов В. В. Кибернетика. Семиотика. Лингвистика. Минск, 1966.

Математическая теория логического вывода. М., 1967.

Материалистическая диалектика и методы естественных наук. М., 1968.

Мелюхин С. Т. Материя в ее единстве, бесконечности и развитии. М., 1966.

Методологические проблемы современной науки. М., 1964. Методологические проблемы теории измерений. Киев. 1966. Мировоззренческие и методологические проблемы научной абстракции. М., 1960.

Михайлова И. Б. Методы и формы научного познания. М., 1968. Моделирование как метод научного исследования. (Гносеологический анализ). М., 1965.

Молодший В. Н. Очерки по вопросам обоснования математики. М., 1958.

Мотрошилова И. В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968.

Мышление и речь. М., 1963.

Назаров И. Н. Производственный эксперимент и его роль в познании. М., 1962.

Нарский И. С. Современный позитивизм. М., 1961.

Наука о науке. М., 1966.

Науменко Л. К. Монизм как принцип диалектической логики. Алма-Ата, 1968.

Некоторые вопросы методологии научного исследования, вып. I, Л., 1965.

Некоторые вопросы методологии научного исследования, вып. 2, Л., 1968. Некоторые закономерности научного познания. Новосибирск, 1964.

Новик И. В. О моделировании сложных систем. М., 1965.

Общая теория систем. М., 1966.

Овчинников Н. Ф. Принципы сохранения. М., 1966.

Омельяновский М. Э. Философские вопросы квантовой механики. М., 1956.

Оруджев 3. Единство диалектики, логики и теории познания в «Капитале» К. Маркса. Баку, 1968.

Оруджев 3. М. К. Маркс и диалектическая логика. Баку, 1954.

Осипов И. Н., Копнин П. В. Основные вопросы теории диагноза. Томск, 1962.

Очерки по истории логики в России. М., 1962.

Павлов Т. Диалектико-материалистическая философия и частные науки. М., 1957.

Павлов Т. Избранные философские произведения, т. 3, М., 1962.

Парнюк М. А. Детерминизм диалектического материализма. Киев, 1967.

Петров Ю. А. Логические проблемы абстракций бесконечности и осуществимости. М., 1967.

Пилипенко Н. В. Необходимость и случайность. М., 1965.

Планк М. Единство физической картины мира. М., 1966.

Плотников А. М. Генезис основных логических форм. Л., 1967.

Подкорытов Г. А. Историзм как метод научного познания. Л., 1967.

Пономарев Я. А. Знание, мышление и умственное развитие. М., 1967.

Пойа Д. Математика и Правдоподобные рассуждения, тт. I и II. М., 1957.

Попов П. С. История логики нового времени. М., 1960.

Попович М. В. О философском анализе языка науки. Киев, 1966.

Практика — критерий истины в науке. М., 1960.

Применение логики в науке и технике. М., 1960.

Проблема исследования структуры науки. (Материалы к симпозиуму). Новосибирск, 1967. *

Проблемы диалектической логики. М., 1959.

Проблемы логики. М., 1963.

Проблемы логики и диалектики познания. Алма-Ата, 1963.

Проблемы логики научного познания. М., 1964.

Проблемы мышления в современной науке. М., 1964.

Проблемы научного метода. М., 1964.

Проблемы структуры в научном познании. Саратов. 1965.

Противоречия в развитии естествознания. М., 1965.

Процесс мышления и закономерности анализа, синтеза и обобщения. Экспериментальные исследования. М., 1960.

Психология мышления. М., 1965.

Пузиков П. Д. Аналитическая способность мышления. Минск, 1965.

Пушкин В. Н. Эвристика — наука о творческом мышлении. М., 1967.

Рассел Б. История западной философии. М., 1959.

Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. М., 1957.

Ребане Я. К. Что такое диалектическая логика. Таллин. 1963.

Режабек Е. Я. Некоторые вопросы теории гипотезы. Ростов н/Д, 1968.

Резников Л. О. Гносеологические вопросы семиотики. Л., 1964.

Резников Л. О. Понятие и слово. Л., 1958.

Рейтман У. Р. Познание и мышление. Моделирование на уровне информационных процессов. М., 1968.

Рейхенбах Г. Направление времени. М., 1962.

Рожин В.. П. Марксистско-ленинская диалектика как философская наука. Л., 1957.

Розенталь М. М. Диалектика «Капитала» К. Маркса М., 1967.

Розенталь М. М. Ленин и диалектика. М., 1963.

Розенталь М. М. Принципы диалектической логики. М., 1960.

Розов М. А. Научная абстракция и ее виды. Новосибирск, 1965.

Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. М., 1957.

Рубинштейн С. Л. О мышлении и путях его исследования. М., 1958.

Рузавин Г. Й. О природе математического знания. (Очерки по методологии математики). М., 1968.

Савинов А. В. Логические законы мышления. Л., 1958.

Сачков Ю. О. О материалистическом истолковании квантовой механики. М., 1959.

Свечников Г. А. Категория причинности в физике. М., 1961.

Свидерский В. И. Некоторые вопросы диалектики изменения и развития. М., 1965.

Свидерский В. И. О диалектике элементов и структуры в объективном мире и в познании. М., 1962.

Свидерский В. И. Противоречивость движения и ее проявление. Л., 1959.

Свидерский В. П., Кармин Н. С. Конечное и бесконечное. М., 1966.

Серрюс Ш. Опыт исследования значения логики. М., 1948.

Сивоконь П. Е. Методологические проблемы естественнонаучного эксперимента. М., 1968.

Славская К. А. Мысль в действии. М., 1968.

Современная идеалистическая гносеология. Критический очерк. М., 1968.

Сомервилл Дж. Избранное. М., 1960.

Социология науки. Ростов н/Д, 1968.

Спиркин А. Происхождение сознания. М., 1960.

Стефанов Н. Теория и метод в общественных науках. М., 1967.

Структура и формы материи. М., 1967.

Стяжкин Я. И. Формирование математической логики. М., 1967. "

Субботин А. Л. Теория силлогистики в современной формальной логике. М, 1965.

Таванец П. В. Вопросы теории суждения. М.. 1955.

Таванец П. В. Суждение и его виды. М., 1953.

Тарский А. Введение в логику и методологию дедуктивных наук. М., 1948.

Теория познания и современная наука. М., 1967.

Тугаринов В. П. Соотношение категорий диалектического материализма. Л., 1956.

Туровский М. Б. Труд и мышление (Предыстория человека). М., 1963.

Уваров А. Й. Ленинский принцип объективности в познании и некоторые проблемы диалектической логики. Томск, 1963.

Уваров Л. В. Образ, символ, знак (Анализ современ. гносеол. символизма). Минск, 1967.

Уёмов А. И. Вещи, свойства и отношения. М., 1963.

Уитроу Дж. Естественная философия времени. М., 1964.

Философские вопросы современной формальной логики. М., 1962.

Философские проблемы теории тяготения Эйнштейна и релятивистской космологии. Киев, 1965.

Философские про.блемы «Капитала» К. Маркса. М., 1968.

Философские проблемы физики элементарных частиц. М., 1963.

Фогараши Б. Логика. М., 1959.

Формальная логика и методология науки. М., 1964.

Франк Ф. Философия науки. Связь между наукой и философией. М., 1960.

Фурман А. Основные проблемы аксиоматического построения физической теории. Томск, 1966.

Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965.

Ходаков Д. В. Как рождаются научные открытия. Генезис экспериментальных открытий. М., 1964.

Холличер В. Природа в научной картине мира. М., 1960.

Церетели С. Б. Диалектическая логика. Тбилиси. 1965. На груз. яз. Резюме на русск. яз.

Церетели С. Б. Начало доказательства. Тбилиси, 1963. На груз. яз. Резюме на. русск. яз.

Церетели С. Б. О природе законов науки. Тбилиси, 1955.

Цейтлин 3. А. Наука и гипотеза. М.— Л., 1926.

Чагин Б. А. Ленин о роли субъективного фактора в истории. Л., 1967.

Черкесов В. И. Материалистическая диалектика как логика и теория познания. М., 1962.

Чернов В. И. Анализ философских понятий. М., 1966.

Чернышев Б. С. О логике Гегеля. М., 1941.

Чёрч А. Введение в математическую логику, т. 1. М., 1960.

Швырев В. С. Неопозитивизм и проблемы эмпирического обоснования науки. М., 1966.

Шептулин А. П. Система категорий диалектики. М., 1967.

Шинкарук В. И. Логика, диалектика и теория познания Гегеля. Киев, 1964.

Шорохова Е. В. Проблема сознания в философии и естествознании. М. 1961.

Штофф В. А. Моделирование и философия. М.— Л., 1966.

Шугайлин А. В. Диалектическая логика и современная физика. Киев, 1966.

Эйнштейн А. Творческая автобиография,— В сб.: Эйнштейн и современная физика. М., 1956.

 

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

 

Абсолютное и относительное — 191-192

Абстрактное — 185 и конкретное — 180—181, 189—190

Абстракция — 182—183, 185—188

Анализ и синтез — 297—302

Аналогия — 355—357

Бытие — 43—44

Вёра — 461—463

Вероятность — 343, 347—352

Вопрос — 226

Гипотеза — 304, 335, 364—370

и аналогия — 355—357

и дедукция — 357—358

и индукция — 357

и истина — 335—339

и опыт — 352—355

и практика — 381—385

и теория — 376—380

и фантазия — 359—363

и эксперимент — 387—394

объективность ее — 339—340

предположение в ней — 344—347

проверка ее — 373, 385—387

развитие ее — 378—379

Дедукция — 276—287, 357—358

Диалектика — 68

законы ее — 92—93

и история философии — 60, 67

и формальная логика — 112, 128

как логика и теория познания — 29-31, 36-37, 44-46, 50

как наука — 2

как обобщение истории познания — 49

как система знания — 78

категории ее — 94—96, 99—100

основания ее — 82—84

черты ее — 86—87

Диалектический материализм — 9-11, 69

и исторический материализм — 69-70

Дискурсивность — 176—177

Достоверность — 343, 347—352

Знание — 22—24, 396—400, 448, 460-463

Идеализм — 16—19 Идея — 400

и объект — 453—457

и предмет — 449—453

как идеал знания — 428—435

форма реализации ее — 435, 456

Индукция — 272—285, 357

и дедукция — 284—287

Интуитивизм — 173—175

Интуиция — 175—177

Истина — 142—144, 190, 335—339,

абсолютная — 191—194

объективная — 191

относительная — 191—194

Искусство — 464—467

Историческое и логическое — 208—211

История философии — 60—66

Категории — 94, 99—100, 108—111

определение их — 101

система их — 102—105, 107

Конкретное — 183—185, 188—189

Логика — 48—49, 78, 113

диалектическая — 127, 129,138—139, 141—143, 146—147

законы ее — 114—115

математическая — 117—120, 122

научного исследования — 288— 294

предмет ее — 133—134, 136, 139—140, 148

трансцендентальная — 134—136

формальная — 112, 114—117, 123-126, 132-133

Логические противоречия — 197— 198, 201-202

Логическое — 208

исчисление — 140—141

Материализм — 19

Материальное и идеальное — 158— 159

Материя — 88

Метод — 37—39

философский 41—42, 52—55

Модель — 157

Мышление — 148, 155, 181

и опыт — 177

истинность его — 190

как духовная деятельность — 157-159

как отражение — 150—153

«машинное» — 161—167

определение его — 150

противоречия в нем — 196, 202—207

развитие его — 156

субъективное и объективное — 153-154

теоретическое и практическое — 194-196

формы его — 213, 220—223

Наука

и философия — 25—26

как прикладная логика — 78

как система знания — 396—399

предмет ее — 12

Научная теория — 219—220, 437— 440

Научное исследование — 288—294

Научный метод — 440—441

Недопустимость противоречия 198-200

Объект — 453—457 Образ — 157

познавательный — 157

художественный — 441—448

Определение — 256—263

Опыт — 177, 352—355

Отражение 34—35, 150—153

Познание — 150—153

Понятие — 181—183, 213, 222—223 238

образование его — 247—253

развитие его — 254—256

содержание и объем его — 244— 247

Правильность — 47—48

Практика — 194—196, 381—385

Предикат — 226—230

Проблема — 294—296

Психическое и физиологическое — 159

Противоречия — 197—198, 201—202

субъекта и объекта — 203—207

Разум — 131, 169—170

Рассудок и разум — 169—172, 173

Рациональное и иррациональное — 167—169

Синтез — 298—299

Систематизация

научного знания — 296—297

Сознание — 22—23

Субъект — 226—230

и объект — 153, 203—207, 458— 460

Суждение — 213, 224

классификация его - 231—237

формы его — 226—231

элементы его —231—237

Социологические исследования —72—74

Социология — 71

Теория — 302—304, 376—380, 394— 395

Умозаключение — 213, 263

форма его — 264—271

Факт — 294—295

Фантазия — 359—363

Философия — 12—15, 20, 26—29

и естествознание — 51, 59

и социальные исследования — 75

предмет ее — 12, 21, 32

Художественный образ — 441—448

Чувственное и рациональное — 177-178

Эксперимент — 387—394

Элементы диалектики — 81—82

Эмпирическое и теоретическое —180

 

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

 

Авенариус Р. 327

Айер А. 374

Алексеев М. Н. 135, 221—223

Андерсон К. 384

Аристотель 31, 32, 104, 113, 114, 122, 129, 133, 136, 137, 140, 141, 190, 216, 224, 225, 231, 244, 256, 257, 271, 272, 277, 281, 303, 306, 307, 334, 403, 404, 423

Асмус В. Ф. 135, 445

Ахманов А. С. 224

Белинский В. Г. 443, 444

Беркли Дж. 88, 248, 408, 409

Блэкетт П. 384

Блохинцев Д. И. 366

Богданов Б. В. 64

Бойль Р. 283

Больцано Б. 225

Больцман Л. 372

Бор Н. 10, 40, 122, 343, 366, 394

Бояи Я. 354

Бройль Луи де 174, 358, 372

Буль Дж. 118

Бэкон Ф. 55, 114, 130, 131, 140, 274—276, 281—289, 293, 309

Бюхлер Дж. 37

Вавилов С. И. 206, 310, 331, 390, 391

Васильев Н. А. 141

Веттер Г. 365

Верн Жюль 466

Винчи Леонардо да 273, 274

Вольф X. 42, 44

Вундт В. 222

Галилей Г. 20, 273, 274, 385

Гамильтон У. 357

Гегель Г. 19, 28, 31, 33, 34, 36—38, 49, 50, 55, 61, 64, 66, 78, 79, ЮЗ- 107, 135-140, 143, 151, 168, 170, 171, 181-183, 190, 214, 218, 228, 229, 231-234, 246, 258, 265, 270, 279, 280-282, 299, 300, 311, 324, 325, 357, 404, 406, 407, 411, 413, 416, 417, 419-429, 431, 432, 434, 436, 437, 450, 457, 460

Гедель К. 119, 330

Гейзенберг В. 204, 243

Геккель Э. 285

Гельвеций К. 409

Гераклит 28, 128

Герц Г. 246

Герцен А. И. 276

Гершель В. 382

Гильберт Д. 84

Гоббс Т. 257, 297

Гольбах П. 330

Гуссерль Э. 433, 434

Гюйгенс X. 310, 391

Дальтон Д. 321, 322

Дарвин Ч. 20, 275, 276, 320-322, 334

Девиссон 204

Декарт Р. 19, 55, 129, 130, 133, 173, 276, 289, 314, 406, 410, 412, 423

Демокрит 86, 113, 305, 401, 403

Джевонс С. 269

Джермер Л. 204

Дидро Д. 248, 316, 317, 408

Дирак П. А. М. 373, 383, 384

Дюгем П. 340

Зиновьев А. А. 123

Кант И. 31—33, 55, 127, 132-137, 138, 140, 180, 213, 234, 244, 298, 299, 320, 405, 413—420, 423, 429, 433, 434

Кантор Г. 119, 330

Каринский М. И. 355

Карнап Р. 119, 397

Карнеад из Кирены 308

Карно С. 239

Кассирер Э. 249, 250, 420

Кедров Б. М. 321, 322, 361, 362, 377

Кеплер И. 385

Клейн Ф. 283

Коген Г. 402

Колмогоров А. Н. 119

Конт О. 71, 326

Коэн М. 358

Кребер Г. 85

Крылов А. Н. 311

Кузанский Н. 416

Кузнецов И. В. 394

Кутюра Л. 257

Лавуазье А. 282, 313, 314

Ланжевен П. 206

Лаплас П. 357, 382, 383

Лейбниц Г. 19, 42, 44, 118, 131—133, 137, 173, 411, 412

Ленин В. И. 5, 7, 9—11, 19, 30, 31, 33, 35, 36, 39, 41, 45, 48-50, 59- 62, 64, 68, 71, 72, 74, 76-78, 81, 82, 88, 93, 95, 96, 101, 103, 106-108, 110-112, 125, 127, 129, 143-146, 150, 151, 154, 174, 178, 186, 188, 191-194,196, 197, 202, 229, 238, 242, 243, 245, 246, 254—257, 260, 262, 265, 270, 279, 285, 337, 341, 342, 357, 359-361, 381, 382, 387, 388, 403, 408, 422, 424—426, 429, 431—436, 450, 45, 457, 468

Леонов А. А. 462

Лобачевский Н. И. 176, 254, 255, 354, 359

Локк Дж. 247, 248, 257, 277, 278, 405-409

Ломоносов М. В. 317—319

Лотце Г. 225

Лукасевич Я. 119—121

Луллий Р. 130, 289

Лысенко Т. Д. 57

Майкельсон А. 354

Маковельский А. О. 401

Максвелл Дж. 332

Мариотт Э. 283

Марков А. А. 119, 122

Маркс К. 10, 14, 19, 22, 23, 30, 31, 36, 49, 62, 68, 69, 76, 91, 103, 106, 127, 129, 155, 158, 159, 179, 183, 184, 186, 188, 189, 193, 200, 210,  240, 246, 252, 258, 261, 262, 266, 271, 274, 285, 307, 320, 369, 381, 382, 389, 424, 426, 428, 449, 450, 452, 455, 456, 459, 460

Мах Э. 19, 327

Менделеев Д. И. 10, 321—324, 333, 341, 356, 377, 378, 380, 383, 439, 440

Милль Дж. 200, 257, 278, 279, 347

Мозли Г. 377, 379

Молодший В. Н. 330

Наторп П. 227, 403, 420

Науменко Л. К. 27, 28

Нельсон Дж. 376, 386

Новиков П. С. 119

Ньютон И. 20, 54, 57, 243, 254, 284, 285, 298, 310-314, 317, 378, 385

Овчинников Н. Ф. 366, 367

Оккиалини Г. 384

Павлов И. П. 368

Паганини Н. 163

Парацельс Ф. 360

Паули В. 354, 384

Пирс Ч. 118

Писарев Д. И. 360, 361

Планк М. 10, 343

Плато Ж. 382

Платон 28, 113, 128, 401—404, 415, 421, 423

Плеханов Г. В. 50

Плукэ Г. 137

Пойа Д. 284, 329, 330, 356, 363

Порецкий П. С. 118, 119

Порфирий 244

Потебня А. А. 219

Пристли Дж. 317, 318

Пуанкаре А. 341

Пушкин А. С. 444

Рассел Б. 16, 17, 119, 350, 374, 409

Рафаэль С. 163

Резерфорд Э. 10

Рейхенбах Г. 80, 119

Рикардо Д. 320

Риккерт Г. 250, 251, 420

Риман Г. 354

Рожин В. П. 44

Сеченов И. М. 321

Смит А. 320

Сократ 256, 402

Спиноза Б. 16, 19, 84, 173, 315, 412, 413

Тарский А. 119

Таунс Ч. 88, 89

Тертуллиан К. 461 1

Тимирязев К. А. 327, 368

Толстой Л. Н. 442

Томсон В. 346

Томсон Дж. 377, 378

Торвальдсен Б. 163

Тренделенбург А. 213

Тугаринов В. П. 105

Уайтхед А. 119

Ушинский К. Д. 215

Уэллс Г. 466

Фейербах Л. 19, 409, 410, 449, 461

Фихте И. 423

Франк Ф. 374, 375, 380, 391, 392, 399

Фреге Г. 119

Френель О. 383

Фуко Ж. 391

Цейтлин 3. А. 311

Чернышевский Н. Г. 443

Черч А. 119

Шеллинг Ф. 423

Шредер Э. 118

Шредингер Э. 373

Штофф В. А. 295

Эвклид 84, 86, 176, 297, 344, 359

Эйлер Л. 284

Эйнштейн А. 10, 56, 57, 176, 332, 354, 363, 371, 372

Энгельс Ф. 7—9, 13, 21, 22, 29-31, 33, 43, 46, 59, 60, 62, 68, 69, 74, 76, 79, 80, 87, 88, 102, 127, 128, 144, 146, 155, 162-164, 169, 179, 192, 193, 208, 230, 232, 234-239, 251, 254, 259, 268, 274, 277, 282, 285, 286, 301, 307, 308, 311, 313, 320, 321, 327, 328, 333, 334, 337, 357, 382, 387, 388, 407, 424, 428, 429

Эрдманн Б. 225

Юм Д. 408, 409

Якоби Ф. 182